Cercetarea care urmează va menţine firul cercetărilor lui Anton Dumitriu asupra conceptului de adevăr în Grecia antică strînse între coperţi de carte sub titlul Aletheia, şi apărută încă în 1984. Am considerat că analiza conceptului de adevăr poate fi completată şi dusă mai departe, cu atît mai mult cu cît desele noastre discuţii asupra temei şi, poate, îndrăzneala noastră speculativă vor fi contribuit la clarificarea şi revalorizarea acestei noţiuni a cărei generalizare şi „acaparare” proprii de-la-sine-înţelegerii este aidoma, ba chiar mai mare, decît cea a noţiunii de fiinţă.
În Metafizica, Aristotel spune: „existenţa ca ceva adevărat prin opoziţie cu neexistenţa, considerată ca egală cu falsul”1. Vedem aici pusă ideea de neexistenţă şi fals în opoziţie cu cea de existenţă şi adevăr. Vom lămuri, în cele ce urmează, cum priveau grecii conceptul de neexistenţă – to me on.
Principiul fundamental care a dominat gîndirea şcolii ioniene a fost, după Burnet, acela că: „nimic nu se naşte din nimic şi nimic nu se reduce la nimic”.
La fel, cele două teze fundamentale ale eleaţilor afirmau: „Existenţa există iar neexistenţa nu există şi Totul este unul”.
Atunci cînd discută despre sofişti Platon arată că aceştia se situează la nivelul neexistenţei, idee preluată de Aristotel în Metafizica, unde afirmă că: „Discuţiile sofiştilor se învîrtesc, în fond, aproape exclusiv în jurul accidentelor, de unde reiese în mod evident că acestea sunt, după felul lor, ceva înrudit cu neexistenţa”2.
Întreaga analiză de pînă acum ne-a arătat că nu cunoaştem fiinţarea ca fiinţare în esenţa ei ci doar semnificaţiile posibile prin sistemul categoriilor. Vom încerca să luăm în discuţie neantul ca opus existenţei pentru a ajunge la o anume clarificare a ce este fiinţarea, existenţa.
Vom începe această analiză cu categoriile. Prima lor funcţie este aceea de a determina modalităţile predicaţiei, verbul folosit de Aristotel fiind hyparxein, a fi, a aparţine, cu sens de atribuire, ceea ce i-a determinat pe scolastici să-l traducă prin praedicamentum. Un lucru poate să aibă un predicat dar poată să nici nu-l aibă, negaţia fiind posibilă numai în acest domeniu, prin urmare, numai o atribuire putînd fi negată. Aşa cum afirmă Pierre Aubenque3, to on, existenţa, fiinţarea, nu este o categorie, negaţia ei nu dă decît expresii verbale. După el, pentru Aristotel nu există decît negaţia în propoziţie, iar propoziţia chiar negativă nu se referă la neexistenţă, ci la existenţă. Neexistenţa, dacă ar avea statut ontologic, ar aparţine existenţei.
Aristotel, în Peri hermeneia, făcînd o analiză logică a negaţiei a stabilit cînd o negaţie reprezintă ceva şi cînd nu reprezintă nimic: „Numele este un sunet vocal care posedă o anumită semnificaţie convenţională… Non-om nu este un nume. Nu există, într-adevăr, nici un termen pentru o asemenea expresie, căci ea nu este nici vorbire, nici negaţie. Se poate admite că este numai un nume nedeterminat”4. Această concluzie a lui Aristotel, extinsă la orice negaţie, este eronată, deoarece în anumite cazuri negaţia unui nume poate fi o afirmaţie. Spre exemplu, dacă spun despre un animal că nu este raţional este sigur că el este iraţional, deci negaţia are un rezultat univoc şi pozitiv. Acest lucru este valabil şi în raport cu existenţa cu atît mai mult cu cît atunci cînd spunem nonexistenţă, neant, nu avem nici măcar un nume nedefinit, deoarece existenţa nu poate fi negată, nefiind un predicat, adică o proprietate a cuiva.
Acestei confuzii i s-a datorat şi celebrul argument ontologic al lui Anselm, după care Dumnezeu fiind cea mai mare perfecţiune, el există, fiindcă, altfel, perfecţiunea lui ar fi ştirbită. Acest argument se găseşte într-o formă mai restrînsă decît cea dezvoltată de Anselm în Monologium, la Augustin, în De vera religione şi la Boethius, în De consolatione philosophiae. Greşeala logică în acest caz a fost că s-a luat existenţa ca o proprietate, cînd în realitate ea nu este o categorie şi, prin urmare, nu este o proprietate, un predicat.
Problema a fost dezbătută variat de scolastici şi a căpătat o soluţie în şcolile tomiste. Concluzia la care s-a ajuns este următoarea: neexistenţa nu poate fi altul.
Thoma din Aquino, care ajunge la această concluzie, conchide că a asimila neantul cu altul înseamnă a nu distinge negaţia absolută de termenul nedeterminat, după el această confuzie însemînd o catastrofă metafizică. Thoma spune că neantul poate fi privit ca unul dintre termenii judecăţii, dar în sine el nu există. Ceea ce cade sub aprehensiune este existenţa nu neexistenţa. Dar pentru om „a înţelege este a trăi şi a fi”. De aceea, omul îşi înţelege existenţa nu gîndind la cele ce nu există, la neant, ci raportîndu-se la existenţă.
Ideea de neexistenţă nu a existat la grecii antici. Vagile încercări ale lui Platon s-au lovit de criticile ulterioare, însă necruţătoare, ale lui Aristotel care, deşi admitea alteritatea, nu era de acord că prin aceasta se poate concepe un ceva opus existenţei.
Neantul capătă o determinare existenţială de sine stătătoare doar la Hegel. El consideră fiinţa ca pe o proprietate şi tot ca o proprietate negaţia ei, prin contradicţia lor născîndu-se neantul. În al doilea rînd, el are intenţia de a găsi o origine a fiinţei, arătînd din ce provine. Răspunsul este uluitor: ex nihilo, din nimic5.
Tot de la aceeaşi idee va porni şi Heidegger. În Ce este metafizica?, acesta se întreabă: „De ce există mai curînd fiinţa decît nefiinţa?” Răspunsul este următorul: „In der hellen Nacht des Nichts der Angst ersthet erst die ursprungliche Offenheit des Seienden als eines solchen: dass es seindes ist – und nicht Nichts – În luminoasa noapte a neantului angoasei se iveşte deschiderea originară a fiinţării ca atare: ea este fiinţarea ca atare – nu neantul“6. Heidegger conchide că vechea formulă ex nihilo nihil fit, conţine o alta ex nihilo omne ens qua ens fit – fiinţa ca fiinţă a apărut din neant. Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe – fiinţa veritabilă şi neantul veritabil sunt acelaşi lucru.
Această ultimă idee a fost preluată de Heidegger de la Hegel, însă soluţia lor nu este acceptabilă.
Pe acelaşi fundament al demonstraţiei se înscrie şi Sartre care, în L’ être et le Néant, spune că „Sensul fiinţei existentului, într-atît cît el se dezvăluie conştiinţei, este fenomenul de a fi… Fiinţa nu este creată, ci există în sine, ea nu este nici activitate nici pasivitate, ea este plină pozitivitate şi nu cunoaşte alteritatea….Fiinţa – în sine – nu poate fi nici derivată din posibil nici redusă la necesar“7. Contrar lui Hegel, el afirmă că fiinţa există şi
neantul nu există. După Sartre, neantul îşi ia fiinţa lui de la fiinţă şi nu invers. După cum spune el „le neant hante l’ être”, adică neantul bîntuie fiinţa.
Ideea de neant, ca negaţie logică, a suscitat numeroase critici. Kant, Bergson, Wittgenstein, Hartmann sau Christian Sigwart au arătat că judecata negativă nu poate fi pusă pe picior de egalitate cu judecata pozitivă, deoarece, în general, negativul nu are o semnificaţie în sine, ci numai una relativă şi subordonată pozitivului (Hartmann).
Analiza noastră de pînă acum ne-a dus la concluzia că nu ne putem apropia de fiinţare, de existenţă, decît prin universale, prin eide. Ne vom întoarce, aşadar, la filosofii greci.

*

Aristotel, în Metafizica, încercînd o altă definiţie a filosofiei, spunea că aceasta este: „Ştiinţa teoretică a primelor principii şi cauze – episteme ton proton archon kai aition theoretike.”8
În Was ist das – die Philosophie?, Heidegger, analizînd cuvîntul episteme, care în mod normal se traduce prin ştiinţă, spune că acest termen nu acoperă ceea ce se înţelege în mod normal prin ştiinţă şi nici măcar ceea ce, în sens filosofic, înţelegeau un Schelling, Hegel sau Fichte. „Cuvîntul episteme derivă din participiul epistamenos. Astfel se numeşte omul în măsura în care este competent şi expert, în sensul de acela căruia îi revine să, el însuşi aparţinînd la. Filosofia este episteme tis, un oarecare mod de apartenenţă, theoretike, care este capabil de theorein, capabil adică de a-şi îndrepta privirea către ceva şi… de a-l prinde în raza vederii şi de a-l menţine în vedere. Filosofia este în felul acesta episteme theoretike.”9.
Am remarcat, din analiza lui Heidegger, că termenul episteme, tradus prin ştiinţă, nu redă în mod plenar sensul pe care îl aveau în vedere filosofii greci. Cu toate acestea, analiza noastră se va axa pe celălalt termen – theoretike. Filosoful german a explicat acest cuvînt, aşa cum am văzut în analizele anterioare, pornind de la vedere, de la cuvintele theoria şi theorein.
Dacă Aristotel ar fi vrut să arate că filosofia este theoria numai în sensul că aceasta nu este o ştiinţă practică sau poietică, atunci el nu avea nevoie să spună episteme theoretike deoarece, prin natura ei însăşi, filosofia este o ştiinţă teoretică. Alăturînd cele două noţiuni, Stagiritul vrea să evidenţieze faptul că în acest caz este vorba de o ştiinţă specială ce are ca prim fundament al ei contemplaţia, adică pe acel ceva al intelectului unde el însuşi este cunoaşterea, în care a şti este a fi ca diferit de a spune. Intelectul este dincolo de raţiune şi cuvînt, ne spune Aristotel reluînd o idee a lui Platon.
Astfel, ne putem explica de ce grecii arată că scopul oricărei filosofii este a răspunde la întrebarea ti to on. Că ei nu au reuşit niciodată să răspundă la această întrebare, este cu totul altceva. Problema trebuia, însă, să fie pusă.
Curios, acest lucru îl găsim şi la filosofii moderni, la Wittgenstein de-o plidă, care spunea: „Limitele limbii mele înseamnă limitele lumii mele” şi îşi încheia celebra-i lucrare cu antologicele
cuvinte: „Există fireşte inexprimabilul. Despre ce nu se poate vorbi trebuie să tăcem – Es gibt allerdings Unaussprechliches. Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.”10

*

Problema eternă a filosofiei a fost aceea de a găsi un substrat care să lămurească tot ceea ce fiinţează. Anaxagora credea că substratul ultim al tuturor celor ce fiinţează este nous-ul, pe care aici îl vom traduce prin inteligenţă, iar Heraklit logos-ul.
De aici, Platon şi Aristotel ajung la idee şi eidos, care, deşi neconsubstanţiale cu gîndirea care le gîndeşte, în lipsa lor, contemplaţia, ar deveni un fapt imposibil de realizat. Din acest motiv, Platon şi Aristotel cred că numai sufletul este locul esenţelor, iar pentru Stagirit numai partea superioară a acestuia – intelectul activ, nous apathetikos. Aşadar, problema care se pune cu evidenţă este cea a raportului dintre existenţă şi gîndire.
Platon, în Timaios,11 afirmă două modalităţi de cunoaştere: dianoia şi noesis. Dianoia era considerată ca inteligenţă, gîndire, în contrast cu corpul – soma. Aceasta era gîndirea discursivă, spre deosebire de nous, care este gîndirea care gîndeşte gîndirea, cum apare ea în formularea lui Aristotel.
Termenul de dianoia apare încă în epopeile homerice şi rămîne neschimbat de-a lungul timpului. Particula dia luată ori ca adverb ori ca prepoziţie înseamnă acelaşi lucru: a separa, a diviza, a rupe. Dianoia este o gîndire care desparte subiectul gînditor de obiectul gîndit. În schimb, noesis nu comportă această separaţie, iar exegeţii moderni au tradus-o prin intuiţie intelectuală.
Acest termen va fi unul cheie pentru întreaga analiză ce va urma de aici încolo. Vom numi dianoia drept gîndire discursivă şi noesis gîndire nemijlocită, intuitivă.
Aristotel clarifică lucrurile afirmînd că există două intelecte: unul pasiv – pathetikos şi care îi corespunde gîndirii dianoetice, intelect abstract, şi altul activ – apathetikos, intelect poietic, creator de cunoaştere directă.
Există doi factori care fac posibilă realitatea ca actualitate. Aristotel subliniază că aceştia sînt: materia şi forma, hyle şi morphe. Trecerea materiei din starea de posibilitate în starea de realitate este un act – energeia. Unirea dintre formă şi materie dă individul care este purtător de eide, singurele care conţin semnificaţie. Stagiritul face o diferenţiere netă între fiinţarea ca posibilitate şi fiinţarea în act. În Metafizica, el arată că: „Văzător se poate spune despre acela care are putinţa de a vedea şi despre acela care vede ceva realmente, după cum şi ştiinţa, în general, poate să însemne nu numai putinţa de a se sluji de ştiinţă, ci şi întrebuinţarea ei efectivă”.12
În ce priveşte posibilitatea, aceasta nu ridică nici un fel de întrebare, o posibilitate logică fiind supratemporală, eternă. Însă în privinţa devenirii, adică în privinţa trecerii de la posibilitate la act, se pune întrebarea: care este mecanismul ce declanşează lanţul devenirii? Răspunzînd acestei întrebări, Aristotel clamează: anagke stenai. Lanţul mişcărilor trebuie să aibă un început, definiţia trebuie să înceapă cu un nedefinit, conceptualizările trebuie să înceapă de la ceea ce nu este conceptual.
Pe de altă parte, mişcarea este şi ea provocată de un prim motor care este nemijlocit şi nemişcat. Acest prim motor este numit de Aristotel noesis noeseus noesis, adică gîndirea care gîndeşte gîndirea dar şi act neamestecat, aşa cum îl numea încă Anaxagora.
Acelaşi Stagirit arată că fiinţarea umană este dotată cu un intelect poietic, care este inafectabil, etern şi indestructibil. Dar aceste predicamente implică inerent şi calitatea divină a acestuia. Aşadar, gîndirea care gîndeşte gîndirea – nous apathetikos, aşa cum aminteam şi mai înainte – este numit şi intelectul superior, pur. El este singurul care are acces la intelectul divin, omul ajungînd astfel, din cînd în cînd, la o stare de noesis noeseus noesis, în care gîndirea gîndeşte gîndirea.
Să vedem ce zice Aristotel relativ la această problemă: „Iar acest intelect este separat, neafectabil şi neamestecat, fiind prin natura sa act, activitate reală…. Însă separat fiind, el este numai ceea ce în realitate este, şi numai ca atare este el nemuritor şi veşnic.”13 Ca mai apoi, vorbind despre obiectul gîndirii ca noesis să afirme: „După cum mintea omenească, care se ocupă uneori cu lucruri alcătuite din părţi, nu-şi află deplina mulţumire în zăbovirea asupra cutărei sau cutărei părţi, ci îşi găseşte suprema satisfacţie în contemplarea întregului, care totuşi este deosebit de ea, tot aceeaşi atitudine o are şi inteligenţa divină, care se gîndeşte pe ea însăşi în vecii vecilor”14.
Prin urmare, Stagiritul demonstrează că omul, prin gîndire, poate face posibil ca o posibilitate să treacă în act, în realitate. Astfel, gîndirea participă ea însăşi la împlinirea realităţii. În actul de noesis se regăseşte o situaţie diferită de orice fel de gîndire discursivă, dianoia, deoarece în noesis, gîndirea şi realitatea se contopesc. Pentru a ne confirma alegerea vom cita două fragmente, unul din Platon şi altul din Aristotel. „Oti to men pantelos on pantelos gnoston – ceea ce există în mod absolut este cognoscibil în mod absolut”.15 Pe de altă parte, Aristotel afirma: „În cele imateriale este identitate între existenţă şi gîndire – epi men gar ton aneu hyles to auto esti to nooun kai to nooumenon”.16 Din cele arătate, deducem că existenţa în act este doar o formă de fiinţare, ceea ce face ca existenţa să se arate ca sursă esenţială pentru gîndirea care gîndeşte gîndirea, care, în sine, este neamestecată, dar în acelaşi timp sursă a oricărei determinaţii existenţiale posibile.

Note
1 Aristotel, Op. cit., VI E, 2, 1026 b.
2 Aristotel, Op. cit., VI, E, 2, 1026 b.
3 Op. cit., p.156.
4 Aristotel, Peri hermeneia, II, 16, a.
5 G.F.W. Hegel, Ştiinţa logicii, Cartea I, Doctrina despre fiinţă, trad. D.D. Roşca, 1966.
6 M.Heidegger, Ce este metafizica? în Repere pe drumul gîndirii, Ed. Politică, 1988.
7 J.P.Sartre, Op. cit., Paris, Gallimard, pp. 29- 51, 1980.
8 Aristotel, Op.cit., I A, 2, 982 b.
9 M. Heidegger, Op. Cit., p. 30.
10 L. Wittgenstein, Tractatus, logico-philosophicus, prop. 6.522.
11 Platon, Timaios, 88 a, Opere, Buc., vol. I-VI, 1974-1989.
12 Aristotel, Op. cit., V, L, 7, 1017 b.
13 Aristotel, De anima, III, 430 a, trad. rom., N.I. Ştefănescu.
14 Aristotel, Metafizica, XII L, 9, 1075 a.
15 Platon, Republica, 477 a.
16 Aristotel, De anima, III, 4, 430 a.