Vom lua acum în discuţie o altă definiţie a filosofiei greceşti, ultima, şi cea care interesează cel mai mult cercetarea de faţă. În Metafizica, Aristotel formulează astfel această definiţie: „De aceea nu fără motiv filosofia se numeşte ştiinţa adevărului”.1
Ştefan Bezdechi, tălmăcitorul român al Metafizicii, traduce expresia theoria thes aletheias, prin ştiinţă a adevărului, alţii au tradus-o prin cunoaşterea adevărului. Nici una dintre aceste traduceri nu surprinde esenţa termenului theoria care este o cunoaştere de tip special în care intelectul activ priveşte obiectul cunoscut contopindu-se cu el. Acest lucru se realizează în starea de contemplaţie. Dar dacă obiectul ultim al filosofiei este ti to on – existenţa ca existenţă, atunci, urmează că termenii de realitate şi adevăr sînt identici. Dar să vedem ce crede Aristotel referitor la acest fapt: „Existenţă şi neexistenţă se spune mai întîi despre diferitele forme ale categoriilor; apoi despre putinţa şi actul acestor categorii sau despre contrariile lor; şi în fine, în sensul lor cel mai propriu de adevărat şi fals”.2 Stagiritul reiterează această afirmaţie şi în alte părţi ale acestei lucrări3.
Pe de altă parte Platon, în Sofistul, scrie: „Adevărul exprimă cele ce sunt, falsul exprimă cele ce sunt ca fiind altceva decît cele ce sunt – legei o men alethes ta onta ous esti, o de pseudes hetera ton onton”4. Aceste pasaje ne indică faptul, afirmat deja de către noi, că neantul nu putea face obiectul cercetărilor filosofice antice şi că adevărul este identic cu fiinţa.
Thoma de Aquino, în De veritate, conchidea: „Adevărul şi existenţa sînt absolut identice – Verum et ens sunt omnio idem”5.
Referitor la această idee, după care existenţa este adevărul, Parmenide spunea: „Ei bine, îţi voi spune[…]cele două drumuri ale cercetării care sunt singurele posibile[…]Primul arată că existenţa este şi că este imposibil ca ea să nu fie. Aceasta este cărarea convingerii, căci este însoţită de adevăr. Al doilea, însă, susţine că existenţa nu există şi că nonexistenţa în mod necesar trebuie să existe, acest drum, îţi spun, nu poate învăţa nimic. Căci tu nu poţi cunoaşte ce nu există – aceasta-i imposibil – nici să-l exprimi”6. Ideea identităţii dintre adevăr şi existenţă o găsim şi la Platon: „Nous-ul este sau identic sau cel mai asemănător cu adevărul”7.
Vom sesiza, împreună cu Heidegger, că existenţa este stratificată într-o serie de existenţialii, pe care gîndirea le determină prin identificare. Putem conchide, de aici, că dacă existenţa este adevărul, atunci şi acesta este stratificat într-o serie de determinări. Aristotel o afirmă însă cu o şi mai mare claritate: „Aşa că fiecare lucru participă la adevăr în măsura în care participă la existenţă”8.
Am ajuns, acum, la noţiunea de aletheia care concentrează în sine întreaga filozofie grecească. Existenţa este adevărul iar neantul este falsul.
Referitor la adevăr Stagiritul spune: „Acesta depinde, cît priveşte lucrurile, de însuşirea lor de a se prezenta ca unite şi despărţite şi, prin urmare, calea adevărului aparţine acelui care socoate drept despărţit ceea ce este în realitate despărţit şi ca unit ceea ce este unit, precum este în eroare acela care gîndeşte contrar de cum sunt lucrurile în realitate”9. Dar aici Aristotel se referea la lucrurile compuse, deoarece numai despre ele se poate afirma sau nega, numai ele implică intelectul patetic, dianoia, unirea şi separaţia. Numai aici poate apărea eroarea, numai pe calea lui a spune este ea posibilă. În ce priveşte a fi lucrurile stau cu totul diferit. De aceea, Stagiritul spune: „Dar cînd este vorba de lucruri necompuse, ce înseamnă existenţă şi neexistenţă, ce înseamnă adevăr şi neadevăr? Căci un astfel de lucru nu este ceva compus, astfel că existenţa lui să depindă de părţile care-l alcătuiesc, iar despărţirea acestora să atragă după sine dispariţia lui… Cînd este vorba de lucrurile compuse problema adevărului sau neadevărului nu se pune la fel ca în domeniul lucrurilor necompuse. Şi precum în domeniul acestora adevărul nu poate fi considerat din acelaşi punct de vedere, tot astfel nici problema existenţei. Atunci ce este adevărul şi neadevărul”10. Răspunsul la această întrebare îl găsim în acelaşi loc: „Pentru astfel de lucruri [necompuse], adevărul constă numai în a le concepe cu mintea [fiind realităţi prime]; cu privire la ele nu există nici neadevăr, nici înşelare, ci doar ignoranţă”11.
Vom desprinde de aici două concluzii: prima se referă la adevărul condiţionat ontologic şi ţine de intelectul pasiv – nous pathetikos, privind lucrurile compuse, a doua ţine de adevărul în stare ontologică, în act, de intelectul activ – nous apathetikos, cel ce cunoaşte lucrurile simple, indivizibile, cel ce sesizează fiinţa ca fiinţă.
Demonstraţia anterioară, prin care am arătat identitatea dintre adevăr, fiinţă şi existenţă, pune, în mod automat, o altă problemă. Ea se referă la cercetarea noţiunii de adevăr. Acesta este şi scopul excursului care urmează.
Am văzut ce gîndea Aristotel, în Peri hermeneia, despre adevăr şi fals: „Adevărul ca şi eroarea implică unire şi separaţie – syntesis kai diairesis”12. Mai departe, filosoful grec afirmă: „Nu orice logos este un enunţ, ci numai acela care este adevărat sau fals”13. Pentru a exprima vocabula enunţ, Stagiritul foloseşte expresia logos apophantikos. Adverbul apophantikos însemnă explicativ, declarativ, enunţiativ, şi se trage de la verbul apophaino, care la rîndul lui provine din apo ce are ca prim sens noţiunea de depărtare, departe, şi verbul phaino care înseamnă a face să strălucească, a lumina. Aşadar, logos apophantikos înseamnă „vorbire care face să strălucească pînă departe ceva (Anton Dumitriu)”. Ce poate să fie însă acest ceva despre care tocmai vorbim? Adevărul. Astfel, lumina pe care o are acest logos apophantikos este lumina adevărului.
Însă, aşa cum aminteam, există două tipuri de adevăr – aletheia: adevărul celor compuse şi adevărul celor necompuse, simple. În mod firesc, urmează că, adevărul celor compuse este o adequatio rei ad intellectus, este un adevăr sintetic, cîtă vreme adevărul revelat de acest logos apophantikos este unul asintetic, simplu, neamestecat. Primul, cel sintetic, ţine de intelectul pasiv – nous pathetikos, în vreme ce de al doilea de cel activ – nous apathetikos, deci, este un adevăr asintetic. Aceşti termeni, sintetic şi asintetic sînt preluaţi de către noi de la Aristotel şi vor să spună tot atît cît adevărul elementelor care se unesc şi se despart – adevăr sintetic – care este livrat apoi gîndirii şi expresiei ei – acelui logos apophantikos, care la rîndul lui este lumina care îl face inteligibil.
Aristotel, în De anima, sublinia: „Sufletul este într-un anume fel, toate cele ce există – he psyche ta onta pos esti panta”14. Adevărul devine, de data aceasta, o identitate a intelectului cu obiectul cunoscut.
Paul Wilpert, într-un studiu intitulat Zum aristotelichen Wahrheitsbegriff, în vol. Logik und Erkenntnislehre des Aristoteles, p. 112, arăta că adevărul asintetic nu are nimic de a face cu synthesis şi diairesis. Gîndirea, spune el, funcţionează ca un act al vederii intelectuale, prin contemplare, într-un mod şi formă simple. Există un punct comun între cele două adevăruri: amîndouă sînt luminate. Dar, cîtă vreme cunoaşterea celor syntheta nu cere decît o iluminare a intelectului pasiv, cunoaşterea celor asyntheta cere theoria, adică funcţia intelectului activ, contemplarea. Astfel, cunoaşterea adevărului devine theoria thes aletheias.
Filosofia europeană s-a axat pe primul tip de adevăr, acel al lui adequatio rei ad intellectus şi a omis din vedere acest al doilea tip de adevăr – asynteton – pe care grecii îl admiseseră.
În Fiinţă şi timp, Heidegger spune: „Ca vorbire logos înseamnă tot atît cît deloun, a face vizibil pe acela despre care este rostit în rostire.
Aristotel a explicat această funcţie a vorbirii mai pătrunzător prin apophainestai. Logos lasă ceva să se vadă, anume ceva despre care e vorba pentru vorbitor, respectiv pentru covorbitor. Vorbirea lasă să se vadă apo… chiar pe acela despre care este vorba. În rostire, în măsura în care ea este autentică, acela care este rostit trebuie să fie creat din acela despre care se rosteşte, astfel încît, comunicarea prin rostire să facă vizibil, în ceea ce este transmis prin vorbire, acel ceva despre care se rosteşte, şi astfel să-l facă accesibil celorlalţi. Aceasta este structura logos-ului ca apophansis. Nu orice rostire aparţine acestui fel de a face evident, în sensul de a-lăsa-să-se-vadă. Actul de a cere, de exemplu, face şi el vizibil, dar într-un alt chip.
În realizarea ei concretă, rostirea are caracterul limbajului, a exprimării vocale prin cuvînt.
Logos –ul este phone şi anume phone meta phanthasias – exprimare vocală prin care ceva este înfăţişat.
Şi doar fiindcă funcţia logos-ului ca apophansis constă în a-face-vizibil-ceva, logosul poate avea funcţia structurală de synthesis. Aici synthesis nu înseamnă asociere şi înlănţuire de reprezentări, manipulări de evenimente psihice, referitor la care se ridică apoi problema de a şti cum corespund sentimentele interioare cu evenimentele fizice exterioare. Particula syn are aici o semnificaţie pur apofantică şi exprimă: ceva în reunirea sa cu ceva, să lase să apară ceva drept cutare sau cutare lucru.
Şi invers, tocmai pentru că logos-ul este un a-lăsa-să-se-vadă, de aceea, poate el să fie adevărat sau fals. Totul depinde şi de faptul de a ne abţine să definim adevărul drept o adecvare. Această idee nu este nicidecum primordială în conceptul de aletheia… Faptul de a-fi-adevărat a lui logos ca alethein înseamnă: fiinţarea despre care este vorba, scoasă în legeo ca apophainestai din ascunderea sa şi lăsată să se vadă ca neascuns, deci a dezvălui. La fel, faptul de-a-fi-fals, pseudesthai, înseamnă a înşela, în sensul de a acoperi: a aşeza ceva înaintea altui ceva şi de a-l da astfel drept ceva ce el nu este.
Deoarece, însă, adevărul are acest sens, iar logos–ul este un anumit mod de a face vizibil, logos-ul tocmai că nu poate fi considerat drept locul primar al adevărului. Dacă aşa cum a devenit astăzi, în general, obişnuit, se determină adevărul drept ceea ce i se cuvine propriu-zis judecăţii, iar prin această teză se face, pe deasupra, referinţă la Aristotel, atunci această referire este atît neîndreptăţită, cît este, mai ales, neînţeleasă noţiunea greacă de adevăr. A fi adevărat, în sensul grecesc, şi anume mai originar decît denumitul logos este aisthesis, fireasca, senzoriala percepere a ceva. Numai dacă aisthesis se referă la idia sa, care este fiinţarea accesibilă genuin doar prin ea şi pentru ea, de exemplu văzutul de culori, numai atunci perceperea este mereu adevărată. Aceasta înseamnă: văzul descoperă mereu culori, auzul descoperă mereu sunete. A fi adevărat este în sensul cel mai pur şi originar, purul noein care, incapabil de a învălui, nu poate decît să descopere; el este receptarea firească a celor mai simple determinări ale fiinţei fiinţării ca atare. Acest noein nu poate niciodată să reacopere, sau să fie fals, el poate eventual rămîne o ne-receptare, agnoein fiind astfel insuficient pentru a furniza un acces direct şi convenabil la fiinţare.
Sinteza care nu are forma de realizare a faptului pur de a-lăsa să-se-vadă, ci în indicare face recurs la o altă fiinţare şi astfel lasă să apară ceva drept ceva, acest fapt preia, cu această structură a synthesei, posibilitatea ocultării. Adevărul judecăţii este însă doar cazul opus al acestei ocultări – cu alte cuvinte el este un fenomen de adevăr multiplu fondat”15.
Distincţia evidentă între cele două tipuri de adevăr nu apare cu claritate în acest pasaj, însă ceea ce putem reţine cu precizie este faptul că filosoful german consideră drept insuficientă această adequatio pentru a explica doctrina grecească despre adevăr. Cercetarea noastră trebuie să se concentreze, pe mai departe, pe ideea, enunţată deja, că metafizica este theoria adevărului.
Aşa cum am mai arătat fiinţarea se dezvăluie la modul unor stratificări, iar dacă adevărul este identificat drept fiinţare, existenţă, conchidem că şi el se află într-o serie de multiple stări ontologice. Acest fapt este hotărîtor pentru a putea înţelege noţiunea de adevăr. Pentru gîndirea modernă însă, de la Descartes încoace, nu există decît adevăruri ştiinţifice. Numai în cea mai apropiată modernitate, în speţă de la Heidegger încoace, cu toată pleiada de cercetători care i-au urmat, noţiunea de adevăr a fost repusă în discuţie realizîndu-se, astfel, o răsturnare a sensului acestui concept şi o întoarcere, evidentă, la noţiunea antică de aletheia.
Heidegger a înţeles, primul, că cercetarea referitoare la adevăr la greci trebuie pornită de pe o poziţie cît mai apropiată de a lor. Văzînd filosofia ca pe o proprietate a grecilor, el porneşte cercetarea pentru a găsi semnificaţiile originare a unor concepte fundamentale cum este şi cel de aletheia. El a fost primul care a înţeles că pentru a determina ce este adevărul trebuie mai întîi văzut cum este el. Astfel, el explică sensul ontologic al expresiei „se dă adevăr” das es Wahrheit gibt, în sensul existenţei sale. A fi adevărat, înseamnă pentru Heidegger, a fi la modul descoperirii, al dezvăluirii. Pentru el a fi adevărat la modul logos-ului este tot atît cît alethein. Pentru a-şi legitima ideile, filosoful german apelează şi la autoritatea lui Aristotel care spunea că impresiile sufletului, aidoma unui clişeu fotografic, sînt adecvate lucrurilor. Acest text, după cum este bine cunoscut, a dus la formula tomistă de adaecvatio rei ad intellectus. Această structură, aşa cum s-a mai văzut, nu este, în concepţia heideggeriană, definitorie pentru adevăr. El ajunge la concluzia că pentru Aristotel aletheia înseamnă – lucrurile înseşi, ceea ce se arată, fiinţarea în modul său propriu de a se descoperi. Heidegger arată că această concepţie nu-i aparţine, cu necesitate, lui Aristotel şi că în tradiţia mai îndepărtată a filosofiei greceşti încă la Heraclit transpare fenomenul adevărului în sens de ne-ascundere, dezvăluire.
Adevărul este, deci, ceea ce se arată, scoaterea din ascundere, devoalarea. Heidegger crede că sensul originar al lui aletheia este tocmai această scoatere din ascundere – Unverborgenheit. Descompunînd termenul aletheia în a-letheia el ajunge la concluzia după care a este o particulă privativă iar letheia este un derivat al lui lanthanein, termen pe care îl traduce cu a fi ascuns.
Anton Dumitriu, face o analiză pertinentă a interpretării de către Heidegger a termenului de a-letheia şi făcînd referire la studiul lui Paul Friedlander, Platon I, arată că: „Acest bun cunoscător al lui Platon constată că etimologia propusă de filosoful german pentru alethes şi aletheia, ca a-lethes şi a-letheia, pare să fie în general acceptată. Ca ceea ce nu este ascuns sau ca ceea ce nu se ascunde. Dar pentru el această etimologie nu este chiar atît de neclintit. Considerarea lui a din aletheia ca privativ este discutabilă, deoarece există o serie de cuvinte din acelaşi cerc semantic, cum ar fi, de exemplu, atrekes, drept, exact, real, şi atrekeia, realitate, adevăr, exact, sau akribes sau akribeia, exactitate, în care a nu are nicidecum un caracter privativ. Totuşi, observă Friedlander, grecii începînd cu Homer şi pînă tîrziu, au asociat aletheia cu rădăcinile lath, leth, şi lanth, care au semnificaţia de a fi ascuns şi au considerat aceasta ca un lucru de la sine înţeles. Considerarea rădăcinii leth care conduce imediat la lethe şi prin aceasta la letheia îl face pe Friedlander să regăsească sensul originar al cuvîntului lethe, aşa cum apare încă la Hesiod…Autorul pe care îl urmărim dă mai multe exemple, din care se vede că şi în Homer se găsesc versuri în care aletheia poate apărea ca neascunderea sau rectitudinea. Dacă se iau la un loc afirmaţiile lui Homer şi Hesiod, alethes şi aletheia au următoarele semnificaţii: 1. exactitatea care nu ascunde, devoalantă a vorbirii şi opiniei; 2. realitatea neascunsă, devoalată a ceea ce există, a existîndului; 3. corectitudinea care nu uită, neînşelătoare, veracitatea omului, a caracterului său. Deşi într-o primă analiză Friedlander părea că se opune accepţiei date de Heidegger cuvîntului aletheia, ca Unverborgenheit, el conchide, după textele citate, şi după considerarea altora din Heraclit, Parmenide sau Platon, în acelaşi sens. Deosebirile pe care le semnalează, în ceea ce priveşte propria lui părere şi aceea a lui Heidegger, par minore şi el însuşi ne spune că sunt considerate mai mult din punct de vedere istoric. El se referă în special la afirmaţia lui Heidegger că Platon ar fi corupt conceptul de adevăr, părere cu care el este în total dezacord, socotind, din contra, că acesta l-a precizat, sistematizat şi elevat.
Ceea ce este nou în analiza lui Friedlander este apariţia cuvîntului lethe ca uitare, aşa cum de altfel se regăseşte în textele vechi. De acest sens Heidegger nu a amintit în nici un fel în Sein und Zeit.
Totuşi, în studiul citat, închinat special acestei probleme, întitulat Aletheia, Anton Dumitriu îl va lua în considerare referindu-se în special la un fragment din Heraklit, care întreabă: „Cum poate cineva să se ascundă de ceea ce nu apare niciodată?“16
Heidegger, în Vortrage und Aufsätze spune: „Rămîn ascuns mie însumi, în ceea ce priveşte raportul cu mine însumi a ceea ce altfel nu este ascuns. Cînd spunem că am uitat ceva nu este numai ceva care ne scapă, ci însăşi uitarea este ascunsă”17 Aşadar, concluzia lui este că fenomenul uitării începe de la faptul de a fi ascuns. Astfel, uitare şi ascundere se întrepătrund reciproc, de aceea a-letheia, în sensul cel mai originar, este văzut ca dez-văluire – Ent-bergen, îndepărtarea de ascundere.
Vom continua cercetarea noastră conchizînd că filosofia greacă nu a fost un început, ci un sfîrşit, chiar Platon şi Aristotel fiind conştienţi de faptul că cei vechi ştiau mai mult, erau mai aproape de sophia, trăiau cu adevărat în preajma zeilor. Prin urmare, aşa cum am şi făcut, cercetarea termenului de aletheia trebuie începută cu cei vechi, cu miturile şi legendele, cu poezia şi textele presocratice, care în fond, sînt mai aproape de mit şi poezie decît de filozofie, înţeleasă ca şi construct sistematic, discursiv.

Note
1 Aristotel, Op. cit., II α, 1, 993 b.
2 Aristotel, Metafizica, IX, O, 10, 1051 a-b.
3 Aristotel, Op. cit., : VI, E, 2, 1026 a, 4, 1027 b.
4 Platon, Op. cit., 263 b., Opere, vol. I-VI, Buc. 1974-1989.
5 Thoma de Aquino, Op. cit. Quaestio I, art, 1, 5.
6 Diels-Kranz, Op. cit, Parmenide. fr. 5.
7 Apud. A. Dumitriu, Aletheia, Eminescu, 1984, p. 83.
8 Aristotel, Metafizica, II, α, 1, 993 b.
9 Aristotel, Op. cit., IX, O, 10.
10 Aristotel, Op. cit. IX, O, 10, 1051 b.
11 Aristotel, Op. cit., loc. cit.
12 Aristotel, Peri hermeneia, 1. 16 a.
13 Aristotel, Op. cit. loc. cit.
14 Aristotel, De anima, III, 7, 431 a.
15 M. Heidegger, Fiinţă şi Timp, traducere de Dorin Tilinca şi Mircea Arman, p. 49-50.
16 Anton Dumitriu, Aletheia, p. 233-248.
17 M. Heidegger, Op. cit., Pfullingen, Neske, 1954.