În descrierea unicei și adevăratei căi de cercetare a ființei, apare o expresie specială, foarte mult dezbătută între filosofi. Cei care au urmărit până aici firul analizei noastre au putut să observe că în descrierea căii care Este și a celei care Nu Este și nu poate fi, Este (esti) (B 8,2) este lipsit de subiect în sens gramatical. Traducătorii, nu de puține ori, încearcă să suplinească această lipsă cu un subiect de genul „El este”, sau „Ființa este”. În ce privește sensul acestei afirmații, este legitim ca subiectul lipsă să fie integrat cu Ființa și cu eon în alte texte unde pare să aibă această funcție. Ceea ce nu înseamnă că în aceste formulări preliminare termenul este cu totul absent și nu suntem în măsură să împărtășim explicația (care pare de înțeles, atunci când este vorba de primii gânditori greci) că un om bun pare într-un fel a fi neajutorat și că nu este practic cu folosirea unui vocabular filosofic pe care era în măsură să-l creeze. Credem că existau motive serioase pentru a evita folosirea subiectului eon, și chiar în această alegere s-a revelat geniul lui Parmenide. De fapt Ființa care devine obiect al cercetării poate fi surprinsă în ascensiunea mistică, iar sfera sufletului în care acest obiect este experimentat poate fi numită nous. Dar acest lucru nu este suficient să facă din Ființă un dat experimentabil în sensul său imanentist, ceva dotat de o formă vizibilă ce să apară prin intermediul noesis-ului. Aici Voegelin comentează în termeni pur parmenidieni. A vorbi de un asemenea obiect, care nu este un obiect, cu propoziții formate dintr-un subiect și un predicat, ne face la rândul nostru destul de neîncrezători. În ce privește predicatele unui subiect transcendent, problema a fost foarte bine clarificată, prin intermediul principiului, acela al analogiei entis în termenii indicați de Toma din Aquino; până și modul în care Aquinatul explică problema ce lasă deschisă chestiunea subiectului. A numi subiectul Dumnezeu, scrie Voegelin, așa cum s-a făcut în teologia creștină, este cu adevărat un avantaj, dar nu se poate spune că este satisfăcător în planul filosofiei critice. Parmenide însuși a rezistat tentației de a numi ființa Dumnezeu, o tentație care era destul de mare pentru el, mai ales că a trebuit să răspundă într-un anumit fel precedentei speculații, fie ionică, fie italică; se pare că a ezitat chiar să-i dea numele de Ființă1.
Ceea ce poate fi surprins cu nous-ul echivalează cu ceea ce poate fi surprins cu gândirea discursivă. A înainta pe calea care duce la lumină culminează cu experiența unei realități supreme, ce poate fi exprimată numai prin exclamația „Este”2. Atunci când filosoful trebuie să țină seama de această realitate, afirmația „Nu-Este” este goală de conținut. Numai afirmația că „Este” se apropie cel mai mult de experiența parmenidiană. Expresiile propoziționale „Ființa este” și „Non-Ființa nu poate fi” sunt deja ele însele locuțiuni greșit impostate.
O clară înțelegere a acestei problematici este foarte importantă, întrucât dintr-o neînțelegere a ei a plecat o reflecție filosofică perpetuată de-a lungul a trei generații succesive. Convingerea la nivel experiențial a acestui „Este” surprins de către nous a fost exprimată de Parmenide în formula enunțată de noi la început că a gândi și a fi este același lucru, și că Non-Ființa nu poate fi întrucât nu este gândibilă (noein) și a.m.d.
Dacă adevărul unor asemenea afirmații nu este înțeles ca fiind limitat la contextul cercetării asupra lui Este, și ele sunt generalizate la teorii de tip logic, ce pot fi aplicate unor propoziții ce privesc obiecte imanente, din care pot să rezulte consecințe neașteptate.
În altă ordine de idei, dacă plecăm de la faptul că tot ceea ce poate fi gândit există, putem să ajungem la concluzia că apariția unor erori ar fi practic imposibilă, deoarece Non-Ființa pur și simplu nu există; tocmai din aceasta era constituită teoria lui Antistene. Fiind vorba de un rezultat absurd, alții puteau să ajungă la o concluzie opusă, că Ființa este imposibil să fie gândită, și că numai Non-Ființa poate fi gândită, așa cum au susținut Gorgias și Aristip. Dacă în schimb teza în care se susține că ceea ce poate fi gândit, este, primește o nuanță subiectivistă, așa cum a fost cazul lui Protagoras, când a ajuns la principiul că omul este măsura tuturor lucrurilor3.
Problema rămâne una din probematicile nerezolvate ale dialogului Parmenide de Platon și, prin intermediul mijlocirii făcute de Platon, a determinat în mare măsură demersul propriu al filosofiei neoplatonice. Incapacitatea de a găsi o rezolvare a acestor probleme va conduce la atacurile lui Aristotel la concepția platoniciană a ideilor ca forme lipsite de o experiență separată, în sensul că teoria ideilor este una sterilă, deoarece în loc să explice lucrurile, le dublează cu idei, care la rândul lor trebuie explicate. Dacă esența este separată de lucruri, comentează Aristotel, cum pot fi explicate lucrurile printr-o esență ce le este exterioară? Apoi că fiecare lucru participă la o pluralitate de idei, făcând astfel știința imposibilă. Nu în ultimul rând argumentul „al treilea om”; dacă omul concret există în măsura în care se aseamănă cu „ideea” de om, atunci aplicând aceeași logică înseamnă că și „ideea” de om există în măsura în care se aseamănă cu o altă idee de om etc.
Vom trece în revistă în cele ce urmează predicatele care pot fi atribuite propozițiilor parmenidiene ce se referă la conceptul de ființă, așa cum le sintetizează Voegelin:
1.Un prim grup de predicate urmează și elaborează negațiile speculațiilor precedente, care vor fi re-elaborate după aceea. Parmenide vorbește de multe semne (semata) ale Ființei răspândite pe ultima cale supusă cercetării. Ele sunt: necreatul, nemuritorul, întregul (sau completul) nemișcatul și cel fără de sfârșit (ateleston) (B 8, 1-4). Ultimul din aceste predicate pare să semnifice că Ființa nu poate exista ca ceva care s-a adresat la un termen, întrucât sfârșitul sau capătul, oricum l-am înțelege, implică oricum un început și/sau un sfârșit.
2.Enumerarea este urmată de un nou tip de predicație ce privește timpul: „Nu era și nu va fi, deoarece totul este acum (nyn)” (B 8, 5). Ființa nu este un flux cu un trecut și un viitor. Predicația exprimă ceea ce am considerat ca experiență primară a lui Non-Este. (B8, 16). Dacă ne decidem pentru Este el nu poate avea o devenire. „Prin urmare devenirea poate să dispară și se poate distruge și nu mai poate fi obiect al sensibilității.” (B 8, 21) Această predicație ne spune imediat faptul că Platon și Augustin vor putea elabora după aceea o filosofie despre timp, adică filosofia unui fundament al Ființei care există în forma eternă a lui nunc stans. Parmenide a ajuns la ea prin intermediul argumentării în jurul lui Este.
„Din această cauză zeița Dike nu a pus la dispoziție posibilitatea de generare și de distrugere, renunțând la lanțuri, dar pe care o menține în siguranță.”(B 8, 13-15). Dacă ar fi procedat în mod diferit, prezentul Existenței ar fi negat, dat fiind faptul că Parmenide echivalează, de fapt, devenirea și petrecerea timpului, în trecut și viitor, cu era și cu va fi. Concepția despre nyn, (acum), ca predicat al Ființei, urmează în mod direct de la semnificația Existenței.
3.Un argument asemănător este folosit pentru a stabili continuum-ul Ființei ca unu, omogen și indivizibil (B 8, 6 și 22 ss.). Întrucât avem o identitate în identitate, el se stabilește în postul cel mai sigur, în sine însuși. Puternica Necesitate (ananke) îl ține închis între limitările care-i stau în jur, deoarece ființa nu poate fi ateleuteton (nelimitată). Cine-se-autoconține, continuu și omogen, constituie predicatele spațiale ale Ființei în corespondență cu momentul actualizat în timp. În mod asemănător cu situarea în timp, s-a dezvoltat în istoria filosofiei succesive începând cu Anaxagora, teoria continuum-ului proprie ființei, și concepția despre particulele de materie omogene și indivizibile (atomii) în teoria atomistică a lui Democrit.
4.De un interes special este descrierea metaforică concluzivă a Ființei ca o „sferă bine rotunjită” (B 8, 42-49)4. Ideea unei limite a Ființei, prin urmare, este elaborată prin intermediul unei forme spațiale care, în virtutea limitelor sale, riscă să transforme Ființa dintr-o formă suspendată într-o Non-Ființă care o înconjoară. Eleaților posteriori, plecând de la Melissos, această idee despre limitele Ființei li se părea inadmisibilă. Dar fie Anaxagora, fie Democrit s-au întors la ideea infinității ființei5. Parmenide, totodată, nu este de neînțeles în acest punct: de fapt, afirmă că Ființa poate fi „asemănată” cu o sferă, nu că în mod efectiv este o sferă. Imaginea sferei este introdusă, pentru a putea afirma, despre Ființă, omogeneitatea extensiunii în toate direcțiile, comparabilă cu echidistanța tuturor punctelor unei suprafețe sferice față de centru. Cu terminologia modernă putem spune că Parmenide a încercat să exprime cu simbolurile proprii geometriei euclidiene calitatea de extensiune, care ar putea, în realitate, să fie reluată în mod adecvat prin simbolul spațiului curb non-euclidian.
În acest sens, E. Voegelin atrage atenția că cel care dorește să aprofundeze aceste chestiuni trebuie să țină cont de faptul că analiza sa încearcă să ofere schema unui corp de argumentație mult mai amplu. Ceea ce trebuie observat în primul rând este faptul că din textul parmenidian izvorăște o forță nouă, inovatoare. În sensul că autonomia logos-ului începe să-și afirme caracterul său special; speculația critică, în sens parmenidian este plină de distincții și decizii logice (krinein), și care se dezvoltă nu numai ca metodă, ci și ca ethos, și care își are importanța sa deloc minoră. Cursul argumentației parmenidiene este impecabil, ceea ce constituie una din caracteristicele filosofării sale, care atrage cel mai mult atenția. Semnificația cu totul particulară, demonstrează o caracteristică cu totul specială, întrucât operațiile logice nu sunt rodul unei materii indiferente, ci sunt surprinse prin intermediul nous-ului. Speculațiunea critică, filosofia în sensul tehnic al termenului, este pusă în evidență ca o operație logică ce pleacă de la însăși actul Existenței.
În speculația parmenidiană cele două componente, aceea experiențială și aceea operațională, rezultă inseparabile. Ceea ce rezultă din combinarea lor este Adevărul ce privește Ființa, pe care Parmenide îl consideră ca fiind diferit de doxa (cosmologia) necritică. În Prolog, zeița îl asigură pe filosof că ea îi va revela inima nemișcată a sferei bine rotunjite a Adevărului (B 1, 29). Atributele Adevărului ce apar în cadrul acestei promisiuni (atremes, eukyklos) sunt aceleași cu cele ce apar mai târziu ca predicate ale Ființei (B 8, 4 și 43). Rezultatul speculației, prin urmare, nu este numai un adevăr ce privește ființa; este Adevărul Ființei, căruia îi dă voce „omul cunoscător”. În medium-ul speculației, filosoful reproduce Ființa însăși; sfera bine rotunjită a Ființei devine rotunda sferă a speculației.
„Speculația filosofică, comentează E. Voegelin, constituie întruparea Adevărului Ființei. În aceasta constă măreția consistenței hieratice a filosofării parmenidiene”6.
Tensiunea hieratică a lui Parmenide n-a reușit să se mențină la filosofii care i-au urmat. Ceea ce va reprezenta Parmenide în dialogul lui Platon, nu este altceva decât un exercițiu (gymnasia), menit să antreneze tinerii, pregătindu-i pentru dificultățile raționamentului filosofic. Expansiunea operațiilor logice în cadrul unor medii imanente ființei a generat, așa cum am văzut, o bună doză de confuzie, care a dus la interpretările diferite ale raportului dintre ființa imanentă și aceea a Ființei însăși care, dintr-un punct de vedere gramatical, era reprezentativă pentru experiența ființării. La rândul lor au generat numeroasele paradoxuri logice eleatice, până la epistemologiile greșite ale lui Protagoras și la teoria atomilor.
În logica eristică a Sofiștilor, Logos-ul operațional s-a separat cu totul de substanța Adevărului. Și totodată nu se înțelege ce folos trage Parmenide, chiar în aceste situații de neadecvare, dacă am pleca de la semnificația originară a operei sale. Această semnificație a fost recuperată și în mod splendid îmbogățită de Platon în opera sa. Dialogul Republica este pe de-a-ntregul însuflețit de concepția parmenidiană a viziunii luminoase, care-i permite filosofului să ajungă la Adevărul Ființei, și la întruparea de ordin paradigmatic în opera filosofului, a conceptului de politeia. Adică filosofia în sens restrâns, ca un arbore speculativ care crește cu rădăcinile puse în cer, despre care putem spune azi că este creația lui Parmenide și a lui Platon.
Conceptul de Doxa
Tradiția i-a acordat lui Parmenide, scrie E. Voegelin7, postul de filosof al ființei, poziție accentuată de opoziția sa la Heraclit, ca filosof al devenirii. Nu știm dacă cei doi filosofi au fost la curent de opera celuilalt, iar caracterizările tradiționale fac din ele două tipuri de filosofie contrapuse; aceste caracterizări nu au nicio valoare exegetică, ci una di afirmare, bazată pe autoritatea lui Platon. Am văzut că punctul de plecare al speculației parmenidiene constă în Este; în eon el a găsit realissimum-ul, l-a găsit în existența ceasului etern care se auto-constituie și care transcende realitatea experienței sensibile și pe aceea a obișnuinței cotidiene. În plus, a înțeles conceptul de ananke (de necesitate) al acestei ființe, ca o necesitate a Logos-ului, care determină predicatele. Nu putea însă să ajungă la experiența Existenței fără a experimenta calea care trebuie parcursă pentru a ajunge la Zeiță. Și nu putea să dobândească experiența căii fără a avea experiența punctului din care a plecat, lumea doxei, sau lumea aparenței și iluziei în care trăiesc muritorii. Nu era posibil să ajungă adevărul ființei fără a înțelege sfera iluziei. Iată de ce a doua parte a poemului didactic, aceea care se referă la opiniile omului, rezultă la rândul ei esențială, pentru filosofia lui Parmenide, la fel ca prima parte despre aletheia.
Semnificația doxei parmenidiene, la fel ca pura sa relație cu adevărul, a fost obiectul unei dezbateri milenare, în care punctele fundamentale au fost clarificate pe rând. Iar în ce privește problema în toată complexitatea sa, nu există încă un cadru satisfăcător pentru a face lumină deplină.
Dacă filosofia ființei, scrie E. Voegelin, constă dintr-un corp de propoziții adevărate, așa cum ne spune Parmenide, atunci propozițiile ce exprimă doxa nu pot fi altceva decât propoziții false ce se referă la natura ființei. Este posibil să evităm asemenea erori de argumentație numai acceptând semnificația termenului de doxa în contextul poemului și făcând imposibil hazardul speculativ referitor la semnificația termenului.
În contextul poemului, doxa semnifică pur și simplu cosmologia, așa cum au înțeles-o ionicii. Este vorba de o concepție dualistă, datorită căreia Lumina și Întunericul sunt considerate două principii (sau forme) din a căror interacțiune și conexiune ies în evidență fenomenele lumii experiențiale, incluzând aici lumea ca atare. Acest cosmos a avut un început, o dezvoltare înspre viitor și va avea un sfârșit. Detaliile cele mai complicate nu-l preocupă pe Voegelin. El este interesat mai ales de motivul pentru care această cosmologie, care poate să se dezvolte în sine, este abordată în a doua parte, cu numele de „iluzie”, într-un poem didactic a cărui primă parte este numită Adevăr. Bineînțeles nu vom găsi semnificația iluziei în cea de-a doua parte a poemului. S-ar putea găsi punând în legătură cea de-a doua parte cu semnificațiile adevărului conținute în prima parte. Și aceasta numai deoarece este numită iluzie. Trebuie să ne întoarcem la inima acestui adevăr, adică la experiența ființării.
În ascensiunea sa, filosoful experimentează prezența unei realități supreme, care poate fi numită, așa cum am văzut mai sus, realissimum. În acest moment, argumentul parmenidian prinde această cale de raționament:
1.Dacă ceea ce ne este dat în experiența Existenței este numită Ființă, atunci tot ceea ce nu ne este dat în această experiență a unei prezențe, trebuie să fie numită, prin definiție Non-Ființă;
2.Dacă Logos-ul se aplică acestei situații inițiale, se ajunge la stabilirea unui corp unic de predicate ale Ființei, în care consistă adevărul despre Ființă.
3.Orice propoziție care nu ține cont de această situație inițială, și care poartă în orbita unei speculații materiale și care nu pot fi surprinse în experiența Existenței, va sfârși prin a fi tratată ca Ființă, care în conformitate cu definiția inițială, este Non-Ființa. Totalitatea acestor propoziții constituie „iluzia”. Iluzie care cu vălul ei învăluie mințile celor ce nu cunosc, făcându-i prada celor mai abili politicieni sofiști.

 

 

Note
1 În alte cazuri, ca de exemplu în B 8 53, a da nume a apărut de multe ori ca un izvor de eroare. Vom urmări în continuare această linie de la Platon la Dionisie Areopagitul.
2 Cfr. Lui Voegelin E., Anamnesis, p. 308
3 Pentru o tentativă de clasificare a consecințelor ce rezultă din principiul parmenidian în cadrul Sofisticii și a filosofiei socratice, Voegelin face trimitere la Gigon, Ursprung,(Originea), pp.253 și urm.
4 Cfr. Viorel Igna, Sfera inteligibilă în tradiția platonică și creștinism, Editura Tribuna, Cluj-Napoca, 2024.
5 Paradoxal ultimele cercetări despre expansiunea Universului sugerează că există o limită a Universului cu existența unui adevărat zid cosmic,
6 Voegelin E., Parmenide, în Ordine e storia, vol. II, Il mondo della polis, Vita e Pensiero, Milano 2015.
7 Textul lui Voegelin nu este unul de istorie a filosofiei tradiționale, deoarece el se referă în mod continuu la toți factorii de care au influențat opera, dar mai ales face o analiză istorică a contextului creativ prin studiul ideilor politice în sens filosofic.