Parmenide este adevăratul părinte al școlii eleate, care a compus un poem didactic în jurul anului 485 î. I. Hr. În el filosoful din Elea a creat simbolul „căii adevărului”, care-l conduce pe om la adevărata sa împlinire, permițându-i să depășească orbirea și surzenia doxei, pe linia ontologico-metafisică. În acest poem el relatează cum a ajuns la Zeița care l-a învățat știința adevărată, aceea că numai existența există și că non-existența nu există. Parmenide se interesează de adevărul cel mai abstract al lucrurilor și consideră că acesta este non existența lor. Astfel gândirea se detașează de obiectul ei sensibil și conștientizează că adevăratul ei obiect este existența și gândirea, care sunt cei doi poli ai realității.
Dacă obiectul gândirii este existența, atunci numai ceea ce există poate fi gândit și ceea ce nu există este negândibil. Deci numai ceea ce este gândibil există și ceea ce nu poate fi gândit nu există. A afirma că non-existența există înseamnă a eșua în contradicție, echivalent cu un act sinucigaș al gândirii. Calea adevărată este doar aceea de a susține că numai ceea ce există, există și ceea ce nu există, nu există.
Tot ceea ce este real este rațional și tot ceea ce este rațional este real. Singura metodă de acces la adevăr este gândirea logică, gândirea care nu implică nicio contradicție; contradicția în planul gândirii este semnul neantului, întrucât anihilează lucrurile pe care le implică și astfel le recuză în starea de non-ființă. Parmenide este astfel primul mare raționalist al lumii antice construind un pesimism metodologic (admite o singură metodă de conducere a gândirii), aceea rațională. Simțurile ne depun mărturie despre o lume a pluralității și a mișcării, însă aceasta este o iluzie, întrucât atunci când gândim multiplicitatea și mișcarea ajungem la contradicție și ca atare acestea nu există. Astfel existența este unică, indivizibilă, imuabilă, plină, finită și sferică. Existența nu poate fi creată și nici distrusă. Dacă ar putea fi creată ar fi creată din altceva decât din existență, adică din non-existență, dar non-existența nu există, la fel ca indestructibilitatea ei. Prin jocul logic dintre ființă și non-ființă Parmenide descoperă principiul non-contradicției, care va fi preluat de Aristotel: „este imposibil a spune același despre același, în același timp și în aceeași privință”. Este dramatica problemă a neputinței de a uni ceva, de a fi și a nu fi în același timp. Punând existența lui A Parmenide pune implicit și non existența acestuia și ca atare realizează în plan logic dualitatea ființei și a neființei. Parmenide nu neagă ontologic mișcarea, ci neagă posibilitatea conceptualizării ei, a gândirii ei.
„Calea adevărului a constituit o adevărată și proprie tipologie în sens platonic, scrie Eric Voegelin1. Această cale duce de la pathos-ul polis-ului dătător de glorie nemuritoare, la adevărul sufletului individual, dat fiind că curgerea sa este diacronică față de viața care, în istoria lui Israel, duce de la Poporul Ales la sclavul ce suferă în Deuteroisaia. Procesul prin care sufletul se detașează de existența colectivă pentru a ajunge în sintonie cu realitatea divină trascendentă era, în linie de principiu, același în amândouă cazurile, cu excepția importantei diferențe care în nicio perioadă a istoriei Israelului dinaintea nașterii lui Hristos, s-a manifestat în viața sufletească și în ideea de adevăr ce a ajuns la o intensitate și la o precizie simbolică ce poate fi asemănată cu aceea ajunsă de lumea elenică, între al V-lea și al IV-lea secol î. I. Hr.
Acest lucru s-a petrecut numai odată cu nașterea lui Isus Hristos, când simbolul căii adevărului și-a făcut apariția pe orbita iudaică. Atunci când Isus răspunde la întrebarea Apostolului cu faimoasa afirmație: «Eu sunt calea, adevărul, viața» (Ioan, 14, 6), el sustrage în mod hotărât acest simbol filosofilor. De acum încolo, mântuirea sufletului va fi posibilă numai prin intermediul lui Isus Hristos; componenta salvării, deja prezentă în filosofarea proprie lui Parmenide, a fost revelată în adevărata sa semnificație; și filosofia, unicul izvor de ordin transcendent pentru polis, a devenit unul din cele două izvoare de ordine pentru om, acela al rațiunii, alături de cel al revelației.”
Gândirea lui Eric Voegelin căruia îi aparține textul de mai sus a încercat să dea un răspuns crizei care a caracterizat lumea modernă, mai ales ca urmare a dramei primului război mondial. Pentru Voegelin catastrofa lumii moderne se datorează abandonării fie a creștinismului, fie a credinței într-un Dumnezeu transcendent, țel ultim al căutării umane, dar imposibil de ajuns. Dumnezeu, afirmă „Scolastica” Sfântului Toma din Aquino, nu poate fi cunoscut în esența sa, ci numai prin analogie (procedeu logic). Deja Platon în dialogul Phaidros a pus această problemă. „Cine este adevăratul gânditor?” întreabă Socrate. Și el observă că a răspunde că „e cel care cunoaște” ar fi excesiv. Niciun om, de fapt, nu cunoaște adevărul, ci numai zeii. Prin urmare, adevăratul gânditor va fi cel care caută adevărul, prietenul adevărului, filo-soful. Cunoașterea cea adevărată este rezervată lui Dumnezeu. Exegeza lui Voegelin despre Parmenide filosoful ne ajută să găsim calea spre înțelegerea dialogului Parmenide al lui Platon, iar maniera non-clasică în care o face, prin raportarea continuă la alți gânditori și decriptarea asemănărilor și deosebirilor, și analiza modului în care s-a consolidat polis-ul, fac posibilă, în paralel, trezirea și procesul în-ființare a sufletului și a preferințelor sale pentru adevăr (aletheia), sau pentru o ordine justă (eunomia). Această trezire s-a produs datorită funcției indirecte exercitată de poeți și de filosofi, și care-și vor revendica autoritatea publică prin descoperiri care erau deseori în contrast cu comportamentele promovate în sfera publică.
Poemul lui Parmenide este structurat dintr-un prolog, care povestește că filosoful este transportat în prezența unei nenumite Zeițe a luminii, și din două părți care prezintă cunoștința primită de la Zeiță, care se referă la adevăr (aletheia) și la aparență (doxa). S-au păstrat prologul și secțiunea principală a părții unde se vorbește despre adevăr; din partea despre aparență rămân numai fragmentele ce reprezintă o zecime din text2.
Calea spre adevăr
În prolog se ține seama, prin intermediul unei serii de simboluri mitice, de „transportul” filosofului. Experiența de care este vorba s-a petrecut în anii tinereții lui Parmenide, din moment ce Zeița i se adresează numindu-l „O, tinere”3.
Transportul este descris ca o călătorie făcută cu un car tras de iepe. Iepe foarte înțelepte, conduse de Fiicele Soarelui, ce îl conduc pe celebra cale până la Zeiță. Această cale o va parcurge omul care știe „până unde îl poate duce dorința sa”. Fiicele Soarelui își grăbesc urcarea în galop, iar după ce trec de casele Nopții, își dau jos vălul de pe cap în timp ce carul se apropie tot mai mult de lumină. Ajung astfel la Poarta care separă cărarea Nopții de cea a Zilei; Dike (Justiția), care este paznicul, le deschide poarta, lăsându-se convinsă de Fiicele Soarelui. Carul cu întregul său alai intră astfel în Casa Luminii. În acel moment, începe viziunea dătătoare de lumină, orice imagine profană încetează.
Aflăm numai de existența Zeiței, care nu ne este descrisă, nici numită, care-l primește pe tânărul filosof cu multă bunăvoință:
„Nu Moira, cea rea, te-a condus pe această cale, care este departe de cărările bătute de oameni, ci Thetis și Dike. Este nevoie ca tu să înveți toate lucrurile: inima veșnică (indestructibilă) a adevărului (aletheia), perfect rotundă, la fel ca iluzia (doxa) 4muritorilor în care nu se poate avea încredere. Dar și pe aceasta o s-o înveți complet: pătrunzând toate lucrurile, în toate sensurile ca o iluzie (dokunta) probabil trebuie să fie și ea studiată”. După aceste explicații introductive, începe „cursul de meditație asupra înțelepciunii propriu-zise”.
Prologul face sinteza unei serii de termeni cunoscuți de noi prin intermediul contextului de care am vorbit înainte. În acest sens este important de analizat, ne avertizează Voegelin, asupra ecoului paradigmei de origine hesiodiană menită să caute adevărul care să se opună falsităților acceptate de mulți, la fel ca în imaginea celor două căi care ne conduc, unele la opinie, celelalte la adevăr (arete). Întreaga construcție a poemului, cu Zeița fără nume care devine o garanție pentru adevăr și care urmează modelul hesiodian prin care se autentifică noul mit; acel mit care a făcut apel la autoritatea Muzelor eliconie5. Ele reprezentau idealul suprem al Artei, înțeleasă ca adevăr al „Totului”, ca eternă magnificență
a divinului.
Și mai mult, opoziția solonică a măsurării invizibile a adevărului față de doxa muritorilor este acum mai ascuțită, în contrapoziție cu o viziune mistică a adevărului și iluziile oamenilor. În orice caz, teme tradiționale sunt subordonate unei tipologii imaginative noi. Aflăm despre „celebra cale” a Zeiței care conduce departe de cărările pe care merg oamenii” știm că această cale nu este accesibilă tuturor, ci numai omului care cunoaște; ceea ce este important este faptul că alții nu reușesc s-o parcurgă nevătămați; și că omul este condus pe ea de dorința inimii sale și, în parte, de Themis și de Dike și, în sfârșit că este vorba de o cale ce conduce de la Noapte la Zi. Este vorba de un imaginar în care este dată recunoașterea unui simbolism al unei religii misterice și în care se exprimă ascensiunea inițiatului la revelația plină de adevăr; și putem fi siguri că ea derivă de la Orfism și de la Pitagoreismul secolului al VI-lea. Așa stau lucrurile, și din păcate, suntem insuficient informați în ce privește izvoarele: fragmentele salvate referitor la aceste mișcări spirituale sunt atât de puține că ne rezultă imposibil să construim în mod continuativ geneza simbolurilor6.
Tot ceea ce putem ști cu certitudine este că în religiile misterice din această perioadă au fost cercetate datele privind natura divină a sufletului, și că experiența era exprimată în credința în nemurirea sufletului7.
Dată fiind importanța înțelegerii acestei noi concepții despre suflet, pentru a putea să-l interpretăm pe Parmenide, E. Voegelin ne furnizează o formulare posterioară, ca fiind cea mai veche. Este vorba de un text platonician8:
„În ce privește sufletul care este în noi și care este cel mai dominant, trebuie să considerăm că Zeul l-a dat fiecăruia din noi ca un daimon, care sălășluiește, așa cum am spus, în partea de sus a corpului; și din cauza afinității sale cu cerul se înalță de la pământ, și ca să spunem adevărul, noi nu din pământ am crescut, ci din cer am crescut…” (Timaios 90 A2-C6)
Textul ne vorbește despre o concepție a sufletului, care poate fi văzută nu numai în opera lui Parmenide, ci și în cea a lui Xenophan și a lui Heraclit. Este vorba de o prezentare concisă, în sensul că expune punctele esențiale ale unei doctrine a sufletului, fără să adauge nimic la această esențialitate. Dar tocmai în virtutea acestei conciziuni, datorită căreia s-a dezvoltat un fel de dogmatică minimală a sufletului, ne simțim justificați să o introducem la acest punct, ca un instrument exegetic al poemului parmenidian.
El pune accent în primul rând asupra legăturii dintre divinitate și nemurire. În gândirea greacă arhaică, zeii sunt nemuritori, iar oamenii muritori; dacă omul devine nemuritor, va obține această nemurire prin intermediul divinității care este în el. Faptul de a atribui divinității nemurirea sufletului nu trebuie înțeleasă ca fiind numai o zadarnică consimțire a unei „dorințe de nemurire”, în sensul unei raționalizări, ci așa cum sugerează psihologia contemporană, ea de multe ori funcționează având la bază premise ideologice.
Este vorba de o experiență umană fundamentală, care din punct de vedere istoric este afirmată înainte de descoperirea sufletului ca izvor al unei asemenea cunoașteri. Nemurirea este predicată de mult timp, înainte ca sufletul să fi fost identificat și el ca fiind un subiect care, cu unele oportune calificări, să facă posibilă anunțarea nemuririi. Putem spune că experiența nemuririi pleacă de la opacitatea arhaică la luciditatea conștiinței în care se clarifică că divinul poate fi experimentat ca nemuritor, deoarece sufletul care face parte din ea împărtășește sau participă la divin (metaschesis). Dar această paricipare este experimentată ca fiind una temporară; este ceva care poate crește sau descrește, care poate fi dobândit sau pierdut.
Prin urmare activitatea sufletului va hrăni elementul muritor sau pe cel nemuritor. A cultiva partea nemuritoare ocupând mintea cu lucruri nemuritoare și divine este văzut ca un cult devenit divin, simbolizat printr-un daimon; și prin intermediul unei vieți pătrunsă de un asemenea cult, sufletul însuși va deveni eudaimon.
Metafora omului ca plantă cerească (phyton ouranion) merită o particulară atenție. Metafora are o rădăcină, încă o dată, ce pleacă de la Hesiod: omul trăiește în tensiunea dintre Gea și Uranus. Dar puțin câte puțin semnificațiile simbolului se schimbă, din cauza introducerii ideii de creștere, physis. În tipologia mitului hesiodian zeii și oamenii se întorc la ființă, adică sunt făcuți; acolo rămân unul alături de celălalt, ca figuri statice. Omul, în schimb, este conceput ca fiind într-o stare de creștere; calitatea de pământean și cea de ceresc, de muritor și de nemuritor sunt interiorizate într-un suflet, care este subiectul care poate crește într-una sau în cealaltă direcție. Viața este cultul divinului care este în suflet, și prin intermediul acestui cult sufletul crește în propria divinitate.
Și în poemul parmenidian, conclude E. Voegelin, găsim aparatul hesiodian al simbolurilor mitice, cu tensiunea proprie trecerii sufletului de la Noapte la Zi; mai mult, găsim desemnate, dacă nu descrise, forțele sufletului care dau naștere forței motivaționale a creșterii și care-i imprimă direcția de urmat.
Tymos-ul (inima), care nu-l lasă să stea liniștit pe gânditor, este forța sufletului, care după aceea, în Platon, va deveni eros-ul filosofului; iar direcția este decisă de Themis și Dike, divinitățile ordinii juste și ale justiției, care reapar în Republica ca zeița Dike, sunt forțele care conferă sufletului proporționalitate și ordine.
A treia forță platoniciană a sufletului, Thanatos, nu este menționată în mod direct în poemul parmenidian, ci este prezentă peste tot în concepția căii catarctice ce conduce omul din Noaptea muritorilor (existența ascunsă) a lui Platon la Lumina eternă a adevărului.9
Ce este adevărul ființei ?, se-ntreabă Eric Voegelin. Cu această întrebare ne adresăm experienței ascensiunii mistice a gândirii filosofice despre viziune. Aceasta înțeleasă în sensul explicării de către Voegelin a speculației sale privind ordinea existențială.
În primul rând este necesar să examinăm ultima legătură care subzistă între conținutul adevărului și ascensiunea mistică. Filosofia parmenidiană este una a speculației despre eon, despre ființă. Simbolul ființei își face prima sa apariție, putem spune, fără exagerare la Parmenide cu care începe istoria filosofiei, înțeleasă ca o explorare a constituției ființei. Dacă căutăm linia filosofică de unde provine Parmenide, nu trebuie căutat o filosofie a ființei primară, ci o experiență a transcedenței mai puțin diferențiată, așa cum o putem găsi în universalismul lui Xenophan.10
Filosoful care se bucură de această viziune a depășit stadiul experienței sensibile și nu realizează o speculație despre pluralitatea lucrurilor întrucât sunt obiectul simțurilor. Viziunea lui Parmenide are un conținut specific, care poate fi apreciat exclusiv prin intermediul unei specifice facultăți a sufletului. Parmenide a numit această facultate nous: privește cu nous-ul, deoarece el face prezentă și sigură absența (B 4). Nous-ul este descoperit întrucât este un organ cognitiv datorită căruia omul reușește să surprindă o realitate non sensibilă, pur inteligibilă. În acest moment este nevoie de o anumită rezervă, întrucât este vorba de un simbol compact, de care până și Aristotel este conștient, dată fiind amploarea sensului care face posibil pasajul de la intelecțiune la ființă.
Nous-ul, scrie Eric Voegelin, chiar dacă ajunge să surprindă ființa, nu este în măsură să articuleze conținutul. El este constituit datorită unei facultăți ulterioare, care-și face și ea apariția în acest context: este vorba de logos în sensul propriu al unei argumentări logice. În sens parmenidian, nous-ul constituie în mod unitar logos-ul, mijloc de cunoaștere prin care se determină natura ființei.
Revelația adevărului ce privește ființa dobândește o necesară clasificare a diferitelor căi de cercetare. Folosindu-se în mod abil de imaginea căii, zeița îi destăinuie lui Parmenide căile de cercetare, singurele posibile. Semnificația căii (hodos) se mișcă la începutul poemului de la calea mistică la cea logică, lăsând să se întrevadă într-un anumit sens semnificația metodei (methodos) de cercetare științifică. Există două căi de acest fel: Una care Este și cea care Nu Este, ce nu poate fi11, este calea persuasiunii (peitho) care însoțește adevărul (aletheia). În timp ce cealată cale este cu totul imposibil de parcurs, deoarece Non-Ființa nu poate fi nici cunoscută, nici pronunțată; deoarece ceea ce este, este același lucru cu a gândi și a fi (B2 și 3)12.
Zeița îi atrage atenția lui Parmenide despre importanța celei de-a doua căi. După aceea îl informează despre a treia cale, care la rândul ei trebuie evitată, în sensul că atât Ființa cât și Non- Ființa sunt. Este aceasta calea „pe care o parcurg muritorii care nu cunosc nimic, cei cu „două” capete. Perplexitatea afișată este condusă de mintea lor instabilă ce-și are sediul în inimă. Ei sunt purtați, surzi și orbi, ca o mulțime confuză și lipsită de discernământ, în care Ființa și Non-Ființa este cunoscută ca fiind identică și non-identică în același timp, deoarece în toate lucrurile există o cale care se întoarce spre sine însăși” (B6)
Aceste câteva fraze, ne informează Voegelin, constituie primul exemplu de metodă filosofică în istoria Occidentului. Obiectul cercetării este adevărul ce privește ființa. Cercetarea este condusă prin intermediul: 1) unei enumerări logice exaustive a tezelor privitoare la natura ființelor, și 2) eliminarea tezelor greșite. În actualul context nu este posibil să intrăm în detaliul tehnicii privitoare la procesul de eliminare. Trebuie să ne limităm, ne spune Voegelin, a ne îndrepta atenția asupra unui punct. Filosofului îi este atrasă atenția asupra celei de-a doua căi (că Non-Ființa este): „Gândește foarte atent la această cale de cercetare (noema) să nu permiți ca obișnuința unei experiențe extinse să te forțeze să parcurgi această cale, lăsându-te condus de ochiul care nu vede, de urechea și de limba care răsună, dar trebuie să fii ponderat prin intermediul unei argumentări sigure (logos) să faci față probei de care s-a discutat”.(B7).
Logos-ul constituie instrumentul pentru a ajunge la adevăr; în paralel, îi apare izvorul erorii, adică obișnuința și modul de comportare (ethos) a mult-experimentatului sens al sensibilității, transmis într-un mod acritic de către auz, văz și gust. Experiența (polypeira) acceptată de toți a făcut posibilă dobândirea, la nivel epistemologic, a unor poziții de analiză acceptate, împotriva cărora intuițiile lui Xenophan și ale poetesei Sapho au încercat să se impună.

 

 

Note
1 Eric Voegelin, Ordine e storia, vol. II, Il mondo della polis, Vita e Pensiero, Milano 2015.
2 Rămâne fundamentală ediția ce aparține lui H. Diels, Parmenides Lehrgedicht, Reimer, Berlin 1897. Interpretarea propusă de Voegelin datorează mult aceleia a lui F. M. Cornford, Plato and Parmenides, Kegan Paul, London 1939.
3 DK 28 B I, 24.
4 Traducerea cea mai folosită de Parmenide este aparență, opinie. Voegelin se detașează preferând dezamăgire. Trad. it. a acceptat această opțiune.
5 Muzele eliconie, fiicele lui Zeus și ale Mnemosinei, Clio, Talia, Euterpe, Polimnia, Erato, Calliope, Tesicore, Urania și Melope; a se vedea sarcofagul de marmură de la Louvre, Paris; se numeau eliconie deoarece sediul lor era muntele Elicona, și datorită că acest munte se găsește în Beoția, regiune locuită de Aoni (Aonia), erau numite și Aonie.
6 Despre ce s-a întâmplat înainte de călătorie ne furnizează date Diels, Parmenides, pp. 13 ss.
7 În ceea ce privește această problematică, relativa bibliografie cfr. lui Jager, Theology, pp. 73-89 (Origine and Doctrine of the Soul’s Divinity).
8 Cfr. unei adnotări a lui Conford, Plato and Parmenides, 27.
9 Cfr. E. Voegelin, op. cit. p. 215
10 Cfr Parmenide, în Eric Voegelin, Ordine e storia, op. cit. p. 216
11 Sau într-un stil mai discursiv: „că Ființa este și Non-Ființa nu este”
12 Fragmentul B3 din Parmenide va fi considerat de Voegelin și în Anamnesis, pp. 143 și 307.