Conflictul dintre adevăr și iluzie nu se aplică conflictului dintre propozițiile adevărate și false: iluzia, despre care nu se poate spune că este mai adevărată decât adevărul, dacă prin adevăr înțelegem o articulare mai adecvată și curentă a unei experiențe. Conflictul se generează mai degrabă între două tipuri diferite de experiențe. Adevărul, scrie Voegelin, constă în filosofia realissim-ului, care se experimentează atunci când sufletul parcurge calea care-l duce spre nemurire. Iluzia constă în filosofia realității pe care o experimentăm ca oameni ce trăiesc și mor într-un fel ce își are desfășurarea sa în timp și care are un început și un sfârșit. Caracterizarea acestei filosofii a realității ca iluzie își are justificarea în experiența unei realități superioare a unei baze a nemuririi ce pleacă de la lumea muritorilor. Conflictul pleacă de la experiența celor două componente ale sufletului, cea a muritorilor și cea a nemuritorilor (zeii).
Adevărul este unu, doxai iar (iluziile), mai multe. Și totodată, multiplicitatea, doxai, nu implică ca filosofia realității muritorilor să fie un câmp anarhic, datorat unor simple fantezii. Experiența lumească este comună tuturor muritorilor și articularea acestei experiențe poate fi mai mult sau mai puțin adecvată, completă și coerentă. Partea despre doxa, prin urmare, nu se referă, așa cum se credea la opiniile altor filosofi, ci conține cosmologia lui Parmenide. Este aceeași zeiță a Luminii cea care-i dă informațiile, așa cum i-a dat și informațiile despre Adevăr și care-i promite să-l educe în ce privește modul de sistematizare al cosmosului (diakosmos), așa cum apare Totul (eoikota panta, B 8, 60), în așa fel că gândirea altor nemuritori să nu fie superioară descrierii lucrurilor făcute de ea (B 8, 61).
Această concepție a unei descrieri aproximative a Adevărului, care poate fi considerată ca fiind accidentală, dacă este asemănată cu Adevărul în sensul restrâns al Logos-ului, și-a găsit urmarea, de mare importanță, în istoria ideilor, întrucât a fost receptată și reelaborată de Platon în concepția despre eikos mythos, mitul sau istoria plauzibilă povestită de Timaios. În particular, în opera târzie a lui Platon, când mitul a devenit instrumentul în măsură să exprime părți ale experienței pe care Parmenide le-a încredințat doxei.
Singura desfășurare care pleacă de la poziția de rangul al doilea ocupată de doxa în Parmenide la aceea de primă importanță ocupată de mit în opera lui Platon, este însoțită de o îmbogățire a materiei filosofării, asupra căreia se va opri în continuare Voegelin. Parmenide contrapune, scrie el, ființa și iluzia fără să atingă problema că realitatea dată în Este! și realitatea iluziei trebuie să fie legate într-un anumit mod, din punct de vedere ontologic.1
Ființa și iluzia nu constituie două lumi diferite: ele sunt două aspecte ale aceleași lumi, date în două diferite tipologii de experiență cognitivă, amândouă aparținând aceleași ființe umane. Parmenide, însă, s-a limitat să descrie cosmosul iluziei, totul pătruns de cei doi factori ai Luminii și tenebrelor; așa cum omul participă la acest amestec, el este în măsură să experimenteze cosmosul în întregul său dualism lipsit de veridicitate. Parmeide, mai mult, îi pune și pe zei în cadrul iluziei, în centrul cosmosului fizic, și pune în același timp un demon feminin care guvernează ordinea. Această zeiță centrală creează alți zei, printre care pe Eros, „primul dintre toți zeii” (B 13). Așa cum se pare că Ființa, care nu este un Dumnezeu, nici un zeu, care într-un anumit fel a venit să atingă lumea iluziei, în care sunt cuprinși și zeii, rămâne un mister. Acest mister a devenit preocuparea majoră a lui Platon. În mitul său despre cosmos, el a umplut golul lăsat de Parmenide în filosofia sa cu simbolul zeului-creator, Demiurgul. Demiurgul funcționează ca un mediator între Ființă și cosmos; el întrupează în lume paradigma eternă. Mitul probabil furnizează inelul de legătură între Ființă și lumea doxei posibile. Putem chiar să îndrăznim să generalizăm că târziul mit platonician constituie instrumentul primar pentru a exprima întruparea Ființei-și nu întruparea Ființei în cosmosul fizic, ci și (ceea ce pentru noi are un particular interes) în ordinea societății și a istoriei. Partea pe care Voegelin o va dedica în prezentul studiu va aduce multe clarificări în această chestiune2.

 

Rivalitatea căilor adevărului

 

Voegelin își deschide acest studiu despre Parmenide cu anumite reflecții asupra simbolismului căii și adevărului, un simbolism din tinerețea lui Isus Hristos despre Cale și Adevăr. Ultima reflecție asupra evoluției care duce la doxă a mitului deschide însă o prospectivă istorică cu totul diferită.
Calea lui Parmenide duce de la obscuritatea lumii, așa cum este experimentată de muritori, la spațiul de dincolo de viziunea luminoasă în care omul, prin intermediul nous-ului, experimentează prezența nemuritoare a lui „Este”! Natura acestei Ființe nemuritoare este determinată de necesitatea Logos-ului, și aceeași necesitate determină articularea cognitivă. Este o structură logică pură, care stă în sine și pentru sine; nu are suflet, nici voință, nici putere creativă; și, ceea ce-i este mai caracteristic, este incapabilă să se reveleze pe sine însuși, ci poate fi revelată de o zeiță a Luminii. Experiența lui „Este”, și articularea sa logică sunt înfășurate în simbolismul unei revelații care se petrece prin intermediul unor puteri divine.
A pune problema revelației în acest fel ridică chestiuni foarte interesante, întrucât, în cadrul revelației, zeii sunt așezați în lumea iluziei. Care sunt relațiile dintre zeii ce apar în revelația privitoare la iluzie și zeița ce revelează zeii ca fiind aparenți și iluzorii se-ntreabă Voegelin?
S-ar putea întâmpla că noi, de fapt, nu am ieșit cu adevărat din doxa spre cunoașterea adevărului Ființei, sau că adevărul Ființei ar fi cuprins și afirmat de doxa? Sau există zei non aparenți, dincolo de Ființă? Sau poate că revelația adevărului, provenind ea însăși de la o zeiță, este ea însăși o iluzie? Poemul nu oferă răspunsuri la asemenea întrebări, cu care se poate ajunge la limitele extreme ale filosofării parmenidiene.
Și, totodată, asemenea chestiuni, chiar dacă nu sunt rezolvate de poem, se găsesc în structura sa. Momentul în care are loc revelația este expresia experienței lui Parmenide și nu mai puțin a revelației însăși.
Trebuie să concludem, scrie Voegelin, că întrucât Parmenide era un poet, Parmenide dispunea de un evantai de sensibilități mai amplu decât acela de care dispune un filosof al Ființei. Este bine să se țină seamă de această deschidere mai largă, pentru a putea înțelege mai bine situarea istorică a lui Parmenide și de aici secretul perenității concepției sale peste milenii.
Doxa și Prologul sunt amândouă pline, așa cum s-a spus mai sus, de problematici care duc spre o articulare solidă a discursului. În cadrul parcursului evolutiv care merge de la asemănarea doxei cu mitul este necesară recunoașterea unei prime etape a acestui demers, în măsură să închidă spațiul dintre iluzie și adevăr: mitul extinde domeniul doxei, făcând posibilă întruparea adevărului. Dacă demersul propriu al metafisicii parmenidiene s-ar putea desfășura în aceeași direcție dincolo de Platon, este posibilă o anticipare a doxei până la includerea sferei revelației; doxa ca revelație ar constitui un adevăr care depășește adevărul Ființei lui Parmenide. Acest pas final nu se petrece în cadrul filosofiei elenice, chiar dacă este nevoie să să admitem că ar corespunde unei logici într-un anumit fel imanente. Acest lucru s-a petrecut în cu totul altă parte, adică în cadrul revelației ebraico- creștine.
În revelația doxei se răspândește adevărul, care depășește alternativa adevăr-doxa a lui Parmenide. Dar pentru a ajunge la acest Adevăr înalt al ordinii, omul trebuie să descopere o nouă formă de cunoaștere, aceea a credinței. Calea lui pistis nu este aceea a logos-ului care speculează în jurul experienței lui „Este”!
Încă o dată, cum se vede în analizele lui Xenophan, suntem puși în fața unei pluralități a experienței în care este posibil să fie surprinsă transcendența.
În credință și în revelație, comentează Voegelin, devin accesibile nivelele de transcendență, care sunt dincolo de cele ce se referă la adevărul Ființei; însă simbolismul credinței și al revelației menține calitatea asemănării ce caracterizează doxa și mitul, întrucât sunt diferite de ananke și de logos.
Revelația nu desființează adevărul Ființei. Prin urmare, odată cu intrarea revelației în istorie se intră în istoria revelației perene a celor două izvoare de adevăr, o rivalitate care-i ține ocupați pe gânditorii ebraici, creștini și islamici. Acest fapt s-ar putea exprima în cererea că adevărul filosofului să fie subordonat Adevărului revelat; în acest sens filosofia trebuie să funcționeze ca o slujitoare a Scripturii și a teologiei. Sau în cazul unei încercări de interpretare alegorică a Scripturii, ca o modalitate de confirmare a textului filosofic; sau în cazul concepției arabe prin elaborarea unor texte care să dea poporului, într-o formă doxastică, același adevăr pe care speculațiunea filosofică o dă în formă logică.
În sfârșit, intelectul ar putea trece în ofensivă, conclude Voegelin, și să substituie cu totul adevărul speculației cu cel a credinței, așa cum s-a întâmplat în mișcările gnostice moderne, care sunt cunoscute sub numele de progresism, idealism hegelian, pozitivism comtian sau marxism.
Lupta dusă între căile adevărului constituie tema centrală a istoriei intelectuale a Occidentului, de la armonica fuziune a elenismului și a Creștinismului până în prezent.
Parmenide a fost gânditorul, care fixându-se pe calea indeterminată a logos-ului a creat tipul acestui istoric și universal conflict. Acest conflict era în primul rând cu Heraclit care a pus accentul pe multiplu, pe contrarii, pe schimbare, pe luptă, pe curgere. Singura substanță este pentru el schimbarea însăși. Parmenide deși era contemporan cu el nu l-a cunoscut. Gândirea lui s-a dezvoltat pornind de la lumea pe care el o avea în față, de la lumea schimbării, a datelor sensibile, a universului natural.
Gândirea lui Parmenide, scrie Jeanne Hersch3, se sprijină pe exigențele logicii. El afirmă cu o vigoare excepțională principiul identității, pe care-l instalează în ființa însăși. Legea identității a fost formulată explicit de Leibniz, care avea pentru Parmenide o admirație nemăsurată: fiecare obiect este ceea ce este, „A este A” și „B este B”. Dacă o judecată este adevărată, atunci ea este adevărată. Fără identitate nu se poate constitui universalul și fără universal nu este știință.
Când afirm că A= A neg implicit că A ar fi altul decât A, ca atare pun și diferența lui A. A este altul nu numai față de alte lucruri și altul ci și față de sine însuși. Identitatea abstractă se deschide astfel spre identitatea concretă a realității. În plan real nu există identitate absolută, ci doar identitate relativă. Întrucât există identitate un lucru este ceea ce este, adică este el însuși, dar întrucât identitatea este relativă un lucru este și ceea ce nu este, fiind ceea ce ar putea fi. Fără identitate abstractă nu este posibilă coerența gândirii. Ideea de egalitate derivă din identitate, căci este o identitate cantitativă. Egalitatea implică substituția și substituția face posibilă formalizarea științei.
Aici devin aproape necesare câteva considerații privitoare la Anaxagora din Clazomene, care a fost maestrul lui Pericle și a avut o influență deosebită și asupra lui Parmenide. El a construit într-o modalitate explicită ideea de lume coordonată, rațională și supusă necesității. Este ceea ce s-a transmis ca fiind autenticul cosmos grecesc. Lucrurile sunt alcătuite din niște „semințe” (spermata) numite homeomeri (părți asemănătoare), determinate cantitativ și calitativ, intransformabile. Acestea sunt coordonate nu prin intervenția unui destin obscur (Moira) care se manifestă deasupra voinței zeilor, ci se datorează unui spirit extramundan numit Nous. Nous-ul este o inteligență pură, identică cu ea însăși, ce se aseamănă parcă Ființei parmenidiene. El nu este alcătuit din homeomeri, pentru că ar fi la fel de imperfect ca și ei. Nous-ul posedă facultăți de cunoaștere, căci numai cunoscând poate ordona. Spre deosebire de logos-ul heraclitic, care este intrinsec existenței, nous-ul anaxagoreic este transcendent.
Astfel, Anaxagora a conferit nous-ului toată importanța sa metafisică. El a pus, ca eterne, două realități, una materială, haosul (apeiron), și cealaltă spirituală, Inteligența (nous). Nous-ul ca potență activă și organizatoare a haosului, a creat lumea (D.L. II, 6). Astfel Indeterminatul este potența (dynamis) (Aristotel, Metafisica) în timp ce Inteligența este acțiunea (energeia). Inteligența scrie Anaxagora este eternă (fr. 4), autonomă (autokrates), există în mod separat (monos) și nu este amestecată cu nimic (fr. 12; Aristotel, Metafisica, A, 8).
Inteligența este cea care procedează la separarea elementelor amestecate (fr. 13), la fel cum este principiul prim al tuturor lucrurilor. Și este cauza frumuseții și a ordinii (Aristotel, Despre suflet I).
Heraclit tratează nous-ul ca pe o facultate mintală: „Acei care vorbesc cu Intelectul” (fr. 114); „erudiția nu este un semn al intelectului” (fr. 40).
În același fel Parmenide folosește nous-ul în sensul de gândire (fr. XVI) și Empedocle cu sensul de Inteligență (fr. II, 8; fr. III, 13). Găsim și la Platon: „Omul cu facultăți cognitive” (Phaidros, 62e); Realitatea transcendentă este cunoscătoare numai prin intermediul inteligenței spirituale, no, la Dativ)4.
Parmenide a rămas actual în decursul întregii istorii a filosofiei. În secolul al XX-lea, în Evoluția creatoare a lui Bergson, găsim o lungă discuție despre posibilitatea sau imposibilitatea de a gândi neființa.
Să nu vedem aici decât o pură abstracție logică, se-ntreabă Jeanne Hersch? Hotărât nu, în sensul în care e folosit azi termenul de „abstacție”. Acești gânditori încearcă o reflecție logică despre ființa însăși. Pentru Parmenide, imposibilitatea neființei era o exigență înscrisă în ființa însăși. De aceea trebuie spus că este vorba aici de o exigență ontologică. Termenul grecesc „ontologie” înseamnă „cunoaștere a ființei”. Când vorbim de ontologie, este vorba de acea parte a metafisicii care se ocupă nu de ființa omului sau a viețuitoarelor sau a sistemelor planetare ori de coerența logică, ci de ființa ca ființă.
Pentru Parmenide, scrie Jeanne Hersch, adevărul logic precumpănește de departe asupra cunoașterii empirice, raționalitatea primează asupra experienței. Dar cum putem concepe ființa în plenitudinea ei? În concepția lui Parmenide, ea este necreată și imuabilă. Cum ar putea exista schimbare în ființă dacă aceasta este cu desăvârșire plină? Schimbarea presupune un spațiu de joc, un vid, o alteritate. În ființă nu există însă nimic altceva decât ființa. Într-un cufăr plin nimic nu se mișcă. Dacă ființa este plină, în ea nimic nu se schimbă. Ea este absolut calmă, veșnică, fără început și sfârșit, este perfecțiunea ca totalitate. Acestei totalități grecii îi dădeau forma unei sfere5.
Aici se impune o distincție. Pentru noi, modernii, comentează Hersch, când comparăm doi câte doi termenii „finit” și „infinit”, „limitat” și „nelimitat”, termenii „infinit” și „nelimitat” sunt cei ce desemnează ceva superior. Spunem, bunăoară: omul e finit, Dumnezeu e infinit. Nu la fel stau lucrurile la greci. Pentru ei, superior e ceva ce are formă. Ceea ce e nelimitat și deci lipsit de formă rămâne pentru greci ceva nedesăvârșit, ceva ce n-a avut acces deplin la ființă. Acest mod de gândire poate să ne pară ciudat. Cu toate acestea, descoperim că Hegel, de exemplu, făcea deosebire între „infinitul bun” și „infinitul rău”. „Înfinitul bun” îmbracă la el forma unei sfere sau a unui cerc, pe când cel „rău” este reprezentat de o linie dreaptă, fără început și fără sfârșit.
Când Parmenide vorbește de sferă, avem de-a face cu o imagine, nu cu sfera terestră sau cu bolta cerească.
Sfera este ființa perfectă sieși suficientă. Mai târziu, filosofii vor spune „cauză de sine”, „prin sine”, „în sine” etc. Trebuie să înțelegem că ființa este ceea ce este și își este sieși suficientă. Aceasta este concepția fundamentală pe care o avea Parmenide despre ființă ca un Tot perfect.
Ființa este, după Parmenide, ceva profund divin, fără nicio personificare. Ideea de divinitate personală, ca și aceea de zeu creator, îi era străină.
Subiectul neexprimat al căii ființei ar fi deci entitatea (ființa determinată) și subiectul neexprimat al căii non-ființei ar fi „non ființa determinată”. În acest fel, Parmenide ar fi afirmat: 1) ființa determinată există, și nu ar putea să nu existe. 2) ființa non determinată nu există, și este necesar să nu fie. Dar care este sensul pe care să-l dăm acestor două căi? Conform unei explicații plauzibile, care i-ar da verbului „a fi” o valoare existențială, prima cale afirmă că ceea ce există, există și nu poate să nu existe (non existența sa este imposibilă), în timp ce ceea nu există, nu există în mod necesar (non ființa sa este necesară).
Trebuie să subliniem că este vorba de căi de cercetare, adică de parcursuri care nu se referă la experiența cotidiană, putând spune că pentru Parmenide cercetarea este posibilă numai având ca obiect lucruri care există și care există în mod necesar (să ne gândim de exemplu la obiectele matematice sau la conceptele logice), în vreme ce este imposibil pentru lucrurile care nu există), din cauză că ele nu pot fi gândite și a celor imposibil de exprimat (ca de exemplu himerele, caii înaripați, sau pătratul rotund).
În această imposibilitate ar putea fi implicată și calea opiniei celor muritori, care susțin că lucrurile există acum (de exemplu azi) și care după o vreme nu există (de exemplu ieri): ne putem gândi la anumite insecte, care sunt prezente primăvara și vara, dar nu toamna și iarna. Acestea ar putea fi retrogradate în non ființă, și deci la imposibilitatea unei cercetări științifice, fie a obiectelor non existente, fie a obiectelor supuse unor schimbări proprii lumii sensibile6.
Această concepție despre ființă o regăsim ca pe un filon de-a lungul întregii istorii a gândirii occidentale: concepția despre o divinitate ce transcende orice reprezentare, orice antropomorfism, o divinitate a cărei esență e transcendența. Ea nu se întinde la infinit, ci este plenitudinea desăvârșită despre care nu ne putem face nicio reprezentare.
Urmându-l pe Heraclit, conclude Jeanne Hersch7 vom spune că nu putem gândi perfecțiunea decât cu ajutorul imperfecțiunii. Parmenide însă gândește perfecțiunea în sine. Ființa este una. Parmenide e un gânditor monist (monos înseamnă în greacă „unu”). Să încheiem cu un citat din poemul lui Parmenide:
„Trebuie spus și gândit că numai ființa este; căci a fi este (posibil), dar neantul nu e (posibil): tocmai ceea ce ți-am poruncit să iei aminte.”

 

 

Note
1 Fragmentele ce se referă la doxa sunt foarte puține; sunt însă destule pentru a ne permite să tragem concluzia că, de fapt, legătura ontologică între ființa omogenă și lumea dualistă n-a fost deloc atinsă.
2 Eric Voegelin, Ordine e storia, vol. III, Platone e Aristotele, Vita e pensiero, Milano 2023, p. 225.
3 Jeanne Hersch, Mirarea filosofică, Humanitas, 2022, p.17.
4 Cfr. Vocabolario greco della filosofia, Mondadori, Milano 2004.
5 Jeanne Hersch, op. cit., p.19.
6 Maddalena Bonelli, Parmenide e Zenone, în Umberto Eco e Riccardo Federiga, La filosofia e le sue storie, Editori Laterza, Milano 2014, pp. 39-44.
7 Ibid. p. 20.