Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Cunoaștere și Adevăr în Hinduism

Cunoaștere și Adevăr  în Hinduism

Istoria religiei și a filosofiei indiene atestă prelungirea vedismului și brahmanismului în hinduism, cu toate influențele mai multor credințe, preponderent ariene, care au contaminat dogmele autohtone, dezvoltate de civilizația din Valea Indusului – acest conglomerat de mituri și concepte se conturează încă din mileniul al doilea înainte de Hristos în jurul castei privilegiate a brahmanilor. Hinduismul vine deja cu o stufoasă și totuși coerentă teorie a cunoașterii (bodha), cu diferențieri de caz pe care filosofiile occidentale nu le-au cunoscut niciodată, mai ales că Hinduismul face apropieri conceptuale surprinzătoare: De pildă, bodha e, simultan, cunoaștere și conștiință. Acumulările conceptuale se fac în Hinduism, mai ales în epoca sa vedică, databilă între anii 1500-450 î.Hr., când se valorifică scrierile Veda, promovate în Upanișade care își pun serioase întrebări legate de geneza lumii, a Universului, despre timp și spațiu, despre om și rostul său în raport cu propria existență. A urmat Hinduismul brahmanic, care va dăinui încă șase secole după Hristos și propovăduia credința în funcțiile jertfei pentru echilibrele esențiale ale Universului astfel stimulabile din afară (Brahmanele), derapajele acestora conducând la eclipsarea zeului și, în consecință, la apariția unor religii noi precum Jainismul și Buddhismul care înlocuiau sacrificiile cu asceza și meditația.
Odată cu interpretările Upanișadelor în chip diferit, cu treceri de la modul ritual la cel alegoric și mai apoi la cel filosofic a facilitat afirmarea mai multor școli filosofice (sakha) cu accente în una sau alta dintre Vede (Rgveda, Sāmaveda, Yajurveda, Atharvaveda). Diferențierile dintre școlile vedice nu sunt numai formale – la început ele s-au rezumat la ordonarea diferită a textelor fundamentale, a Brahmanelor și a Upanișadelor, după nevoi didactice –, ulterior argumentarea a condus la criterii și concepții contrarii chiar, cu toate că ele au țintit consecvent eliberarea (moksa, ceea ce nu e totuna, de pildă, cu apavarga, mai concretă, mai la obiect – ea vizează eliberarea de durere). Dacă Brahmanele sunt texte predilect rituale, Upanișadele sunt anexe ale Vedelor cu scopuri dogmatice1; primele trei Vede, mai vechi, au împreună unsprezece upanișade, iar diferențierea de poziție a principalelor școli filosofice s-a produs începând de aici. Astfel, școala Shankara e monistă; Brahmanismul e panteist, fiindcă afirmă divinitatea unică și lumea îi este identică; școala Ramanuja este panenteistă – lumea este parte din divinitate; hinduismul Bhakti este teist, cu divinitatea separată de creație. Diferențierile s-au adâncit și s-au consolidat de-a lungul evoluției hinduismului; hinduismul medieval (600 – 1000 d. Hr.) face reinterpretări ale învățăturii vedice (Brahman este socotit creatorul lumii; Shiva este distrugătorul ei și regenerator al vieții; Vishnu este garantul ordinii cosmice și sociale); hinduismul modern (după anul 1000 d. Hr.), se contaminează cu valori reformatoare influențate vizibil de creștinism și de filosofiile occidentale. Diferențierile de castă rămân încă tranșante (casta brahmanilor este cea a profesorilor universitari, a ziariștilor, a oamenilor politici; kshatriya cuprinde aristocrația și militarii; vaisyas e casta agricultorilor și negustorilor; sudras e casta meșteșugarilor, a micilor meseriași; paria, fiind lumea măturătorilor de stradă, e lipsită de drepturi și, în cele mai multe opinii, nu constituie o castă).
Reamintesc aceste adevăruri, fiindcă ele sunt considerente directe sau indirecte, obiective sau subiective, care au influențat dintotdeauna gândirea hindusă, chiar dacă învățătura vedică rămâne fundamentală. Dacă primele trei Vede au laolaltă unsprezece Upanișade2– unele dintre ele au fost adăugite ulterior cu upanișade secundare–, cea de a patra, mai nouă, admite restul upanișadelor, adică peste o sută. Ele au fost însoțite de cuvinte tainice, de diferențiere, care au anunțat interpretări la fel de tainice (Vidyā), doctrine incipiente ale școlilor filosofice constituite în jurul celor care le stăpâneau (guru) și care îi inițiau pe novici contra unor recompense consistente, iar dintre aceștia doar cel mai destoinic (eventual propriul fiu), era vrednic să primească și harul de a transmite mai departe învățătura.
Upanișadele, în general, se întemeiază pe două concepte3 fundamentale: Brahman și Atman – primul reprezintă Universul, secundul reprezintă reflectarea celui dintâi în noi. Teologiile ulterioare s-au axat pe ideea fundamentală a eliberării în Brahman a omului și pe modalitățile de desăvârșire brahmanică, cele mai multe dintre aceste modalități fiind atât renunțări, cât și cunoaștere a adevărurilor supreme, brahmanice. Veda se arată astfel sursă suficientă a științei lui Brahman, deși, după Brahmane, se pare sursă insuficientă. După Chāndogya-Upanișad, brahmacārinul (învățăcelul)4 care urma inițierea (upanayāna) trebuia să se asigure de trei obligații colaterale învățăturii: sacrificiul, studiul Vedelor și darea pomenilor (ghrastha); asceza (tapas/vānaprastha) și stabilirea în casa învățătorului (naișthiaka) – precum ucenicia în tradiția occidentală.
Încercăm să ne detașăm totuși de căile cunoscute ale teologiilor orientale, ca să vedem perspectiva filosofiilor dezvoltate de cele mai multe școli vedice, cu toate că și ele, așa cum spuneam, urmăresc aceeași finalitate: eliberarea. Deși nimic nu este ilogic în axiologia hindusă (notele constitutive ale conceptelor pot fi predicate de judecăți apodictice, iar speciile sferei lor sunt predicate de judecăți asertotice), unele aspecte atrag totuși atenția prin sfera conceptelor mai ales când cunosc reducții ale imaginarului; ele cred în obiectivitatea lor și exclud pe orice cale eroarea. Modelul reflectării este, de regulă, empirist-logic. Raționalitatea, fără a fi excesiv critică, merge pe metodologia negativă, pe criterii ale imanenței fără să excludă cunoașterea directă sau experimentală, cu toate că o dirijează riguros.
Modelul școlilor filosofice hinduse nu e unul semantic, iar formele de exprimare (derivări cu afixe, compuneri etc.) sunt doar argumente ale unei limbi evoluate, conceptualizate, în sensul și în scopul cunoașterii – constant aceleași. Criteriul de validitate e similar teoriilor închise – caracter compact și confirmativ multiexperimental, ca în teoriile lui Heisenberg5. Cunoașterea Upanișadelor este, așadar, ușor diferită în funcție de școlile cărora le slujește, iar adevărurile sunt cele care converg în scopurile finale ale filosofiei lor cu moduri și trepte corespunzătoare. Astfel, se admite ca premisă că neștiința (ajñana) este fără început (anadi) și pozitivă (bhava rupa) și ea poate fi înlăturată prin cunoaștere adevărată (jñana-nivartya) – toate însă în sensul lui Brahman și al sufletului individual (jiva). Deci vorbim despre perspectiva unei cunoașteri supreme (para-jñāna), altceva și nu contrar cu aparā-vidyā, care este o cunoaștere inferioară, nu însă o rătăcire, fiindcă ea tinde spre cunoașterea transcendentală (avadhi) și clarviziune; contemplativ, se desfășoară în orizontul cogniției supranaturale. Buddhismul, de pildă, vine cu un concept cheie în filosofia Vasistadvaia, respectiv cu dharma-bhūta-jñāna, conștiință atributivă, atribut comun al divinității și al oamenilor reprezentat ca o substanță imaterială, lipsită de conștiință, dar luminând de la sine; adică este simultan substanță și atribut. De aceea, în Buddhism tot ce există este parte din Realitatea supremă, esență a ei (dharma-dhātu). Tot în aceeași filosofie, dharma-kāya înseamnă Realitatea ca înveliș al legii, atribut al tuturor ființelor și aparențelor imanente și transcendente. Școala Vaisesika pune mai presus de orice substanța (dravya) – ceea ce include totul (ființe și neființe) – și ea supune cunoașterii tot ce este substanță: suflete individuale (jiva), materia (pudgala), principiul mișcării (dharma), principiul repausului (adharma), spațiul (ākāsa) și timpul (kāla).
În filosofia Nyaya, cunoașterea nu exclude originalitatea (vyavasāya-jñāna) și se limitează la obiect, iar cel care cunoaște poate să nu fie conștient de această cunoaștere; deci o cunoaștere implicită acțiunii. Apoi, Veda însăși înseamnă cunoaștere, înțelepciune. În virtutea acestui adevăr, școala Mīmāmsā (în sanscrită – reflecție) e una din cele șase școli vedice consecvente în tradiția contemplării și a urmării textelor vedice; ea consacră dharma hindusă din Upanișade și se îndepărtează de praxisul ritual. Școlile sale secundare cultivă epistemologii diferite: percepția în școala Pratyaksa, inferența în școala Anumāna, postularea în școala Arthāpatti etc. În Mīmāmsa, însă, ritualurile rămân de primă importanță, iar autocunoașterea și spiritualitatea postulate de Upanișade sunt subsidiare. Eliberarea de acțiune devine posibilă prin karma. Filosofia Advaita proclamă cunoașterea (jñāna) drum cert spre eliberare, fiindcă libertatea ține de natura eternă a Sinelui. Iar dacă filosofia Visistādvaita postulează devoțiunea, filosofia Dvaita vine cu harul divin (prasāda), filosofia Sāmkhya promovează izolarea de orice materie, implicit de orice durere sau plăcere cu scopul atingerii unei păci depline, filosofia Nyāya-Vaiseșika este și ea în favoarea separării de orice calitate, filosofia Vira Saiva vede eliberarea doar în atingerea identității cu Siva, Jainismul vede izolarea doar în sensul dreptei credințe, al dreptei cunoașteri și al dreptei purtări. În schimb, școlile care cred declarativ în cunoaștere o admit de la aproximări, ca în cazul Samasyā care admite dubiul și suspiciunea (mati și srta), până la a o proclama concret prin cunoașterea Adevărului sau a Realității, ca în cazul Tattva-avabodha.
Filosofia Vișiștādvaita susține cunoașterea relațională (Samsrsta-vișaya), propoziția fiind un exemplu de cunoaștere relațională; mai mult, filosofia Advaita susține că există și propoziții care afirmă cunoașterea non-relațională. Un orientalist de marcă, René Guénon6, sublinia realizarea Ființei prin cunoaștere ca fiind cu totul străină concepțiilor occidenale moderne. Guénon este cât se poate de categoric: nu există cunoaștere veritabilă decât în măsura în care se poate constata identificarea subiectului cu obiectul, dar până la acest nivel, cunoașterea însăși e graduală. Există, simultan, cunoaștere falsă (viparita-jñāna), dar și cunoaștere eronată (viparyaya); cunoaștere corectă (parmāmana-mūlaka), dar și cunoaștere exterioară (bahih-prajña); cunoaștere prin analogie (upamiti) și cunoaștere discriminatorie (sānkhya); cunoaștere primară (prathama-vyavasāya) și cunoaștere supremă (para-vidyā); cunoaștere inferioară (aparā-vidyā) și cunoașterea revelatorie a lui Brahman (aparokșa-jñāna); cunoaștere integrală, jainistă (kevala-jñāna), și cunoașterea care, tot în Jainism, privește întregul prin parte (durniti). Apoi, (co)există cunoașterea verbală (sabda-miti), cunoaștere determinată (niscaya-jñāna), cunoașterea rectificatoare (nivartaka-jñāna) și cunoașterea validă (pramā), cu mijloacele lor (pramāna) etc.
Nu în ultimul rând, discutăm despre o cunoaștere asociată cu conștiința (bodha), conștiința fiind coextensivă cunoașterii și după René Guénon7, pentru că nu se poate distinge intelectul de cunoaștere8 și nici inteligibilul de cognoscibil, iar cunoașterea veritabilă rămâne cea imediată. E adevărat că, metafizic, vorbim despre cunoaștere în sensul eliberării, or, după cum se vede, nu se poate neglija nici cunoașterea ca atare, care converge în cele din urmă tot în Brahman.
Această eliberare, după Paul Deussen, nu este o devenire întru ceva9, dar nicio o nouă geneză și cu atât mai mult nu este o apocalipsă în sens occidental10; însăși cunoașterea lui Atman înseamnă deja eliberare: „Cine se știe pe sine ca Atman, ca principiu al tuturor lucrurilor, acela este tocmai prin aceasta liber de orice dorință (akāmaya-māna), căci el știe totul în sine, nimic în afară de sine.”11 Așadar, dacă cunoașterea este eliberare, Atman este Adevărul suprem. Mai mult, Cunoașterea este ea însăși Eliberare și Adevăr. Cunoașterea prin simțuri oferă adevăruri senzoriale, considerate ca atare de hinduism, însă în ontologia acestora adevărurile se ordonează în sensul și în jurul lui Atman. Cum însă se cunosc cinci Atmani diferiți, în consecință sunt tot atâtea devăruri corespunzătoare, despre care scrie Paul Deussen. După Chāndoghia sunt trei Atmani: cel corporal, cel individual și cel suprem. Într-o altă ordine, sunt cinci Atmani sau Purușa, fiindcă Atmanul individual se descompune în Atmanul vieții, al voinței și al cunoașterii. Astfel se numără cinci Atmani: annamaya, prānamaya, manomaya, vijñānamaya și ānandamaya.12 Ca urmare a acestor ordonări, filosofiile au venit și ele cu conceptele cuvenite. În sistemul Sānkhya, purușa este parama-ātman ca argument ce tinde spre Absolut; parama-ātman înseamnă, cum am văzut, țel suprem, dar și Adevăr absolut, iar parama-ārthica înseamnă ceea ce este real în mod absolut (însuși Absolutul) – în filosofia Advaita înseamnă cel mai înalt dintre cele trei niveluri ale realității.
Toate acestea sunt rezultate ale unor demersuri logice; epoca upanișadică a hinduismului a cultivat riguros logica. Mai târziu, prin școala Nyaya (logică, axiomă, raționament logic), fondată de Gautama (dezambiguizare), epistemologia hindusă urmează unui realism logic vizibil. Terminologia sprijină aceste ipoteze: Hetu-vāda este însăși știința logicii, a argumentării (hetu), iar erorile logice (hetu-asidha) făceau obiectul speculațiilor și al contradicțiilor dintre diferitele școli filosofice. În filosofia Advaita se mizează pe raționament și, în consecință, Adevărul era accesibil prin yukti (raționament), dar și prin sruti și anubhava – modalități logice uzuale în aflarea Adevărului. Argumentele școlilor filosofice în favoarea logicii proprii plecau de la ceea ce însemna cunoaștere eronată, iluzie sau percepție falsă (viparayaya) și existența unui alt adevăr decât cel căutat, obținut prin percepții îndoielnice (viparyaya-grahana), chestiuni imputabile altor școli, deși toate, la rândul lor, postulau esența lucrurilor ca Adevăr incontestabil (tattva), respectiv tattva-avabodha ca generică – cunoaștere a Adevărului sau a Realității.
Cunoașterea Adevărului este o acțiune mentală (mānasika), este reflecție (manana) și poate fi nu numai simultană cu acțiunea, ci poate fi scop contemplativ (prameya), ca în filosofia Advaita, unde este chemată să înlăture orice îndoială a novicelui (aspirantului) și se eșalonează în trei etape: studiul (sravana), reflecția (manana) și contemplația (nididhyāsana). Adevărul este descoperire analitică a reflecției chemate să înlăture îndoiala (asambhāvanā). Astfel, filosofia Advaita recunoaște și susține valoarea reflecției analitice. Filosofia Nyaya instituie șaisprezece categorii ale cunoașterii care asigură și validarea (prameya) ei prin însăși succesiunea acestora; dubiul (samsaya) fiind modalitatea de testare a oricărei posibilități de eroare și el însoțește prospectarea cu cele mai fiabile mijloace logice cum ar fi punerea datelor cunoașterii în silogism (avayava), reducerea la absurd (tarka), controversa (jalpa), chiar și argumentația critică/distructivă (vitandā), eliminarea irelevanțelor (jāti), a vulnerabilităților (nigraha-sthāna), a echivocului (chala), încât demersul să conducă ferm spre satya – adevăr, vârstă de aur a unui ciclu (eon), dar și principiu etic, precum în Jainism.
Gândirea filosofică hindusă, prin școala Sākta, de pildă, susține dublul adevăr, dublul aspect al realității (unul static și altul dinamic), ipostaziere care nu modifică natura și nici esența Adevărului. Dialectica cunoașterii hinduse nu a exclus, de pildă, Adevărul empiric (samvrtty-satya) al buddhiștilor ca pseudoadevăr al lumii fenomenelor; Realul rămâne totdeauna unic și non-dual, fie și în școala epistemică Māndhyamika, cu toate că aceasta îl postulează între samvrtti-satya și parama-artha-satya. Adevărurile ordinii eterne – cele patru adevăruri nobile din Buddhism (catvāry-ārya-satyāni) –, când nu au fost impuse de ordinea supremă a zeului, au fost stabilite prin menirea omului de a-și căuta eliberarea prin karma și echilibrele ei logico-epistemice particulare ale învățăturilor vedice, așa cum au fost ele transmise prin Upanișade și cum au fost cultivate de școlile filosofice ulterioare.
Astfel, orice căutare a avut sens în funcție de măsură și manifestare, de modalitate și nu de paradigmă, fiindcă Adevărul este cel al Odinii, iar Odinea nu este haos; religiile au propriul lor Adevăr și propria Odine – în Hinduism însă, mai mult ca în Occident, acestora le converg toate adevărurile profane.

 

 

Note
1 Deussen, Paul; Filosofia Upanișadelor, Ed. Herald, Buc., 2007, p.18
2 Rgveda are Aitareya și Kaușitaki-upanișad; Sāmaveda are Chāndogya și Kena-upanișad; Yajurveda are Taittiriya-, Mahārāyana-, Kāthaka-, Svetāsvatara-, Maytrāyaniya-, Brhadāranyaka-, respectiv Isā-upanișad.
3 Deussen; op. cit.,p.48
4 Poussin, Vallé; Brahmanismul. Cu o sinteză asupra filosofiei Vedānta, Ed. Herald, Buc.,2001
5 Heisenberg, W.; Der Teil und das Ganze, München, 1973
6 Vezi Stările multiple ale Ființei, Ed. Herald, Buc.,2012, p.114
7 Op. cit, p.117
8 Op. cit., p.,120
9 Op. cit., p.332
10 Op. cit., p.333
11 Ibid.
12 Deussen, P.; op. cit, p.103.

Leave a reply

© 2021 Tribuna
design: mvg