Este cunoscut faptul că Ignazio da Loyola îi sugera discipolului ca în timpul meditației să considere reprezentarea prin imagini a părților concrete corespunzătoare exercițiilor; este o metodă care face posibilă conceperea prin imagini a părților mai abstracte, făcând astfel ca în procesul contemplației să se concentreze pe o anumită virtute sau pe imagini și simboluri cu o relevanță arhaică.
Avantajul esențial al imaginii este unul foarte important, deoarece dacă este aleasă bine, stimulează forțele din inconștientul uman. Ele se găsesc în subconștient, în mod subiectiv, împreună cu o masă ereditară colectivă, ce cuprinde instinctele și imaginile primitive, pe care C. G. Jung le numește „arhetipi”. Aceste imagini cuprind experiențe arhaice, cu înțelepciunea ereditară a generațiilor trecute, de care omenirea s-a folosit pentru a contempla lumea și viața.
Acest tezaur ereditar este folosit și adus la lumină atunci când suntem în măsură să contemplăm imaginile ereditare. Imaginile originare sunt organele inconștientului nostru pentru înțelegerea adevăratului Sens al existenței1.
Din tot ce s-a spus până acum putem trage concluzia că o contemplație bine ordonată trebuie să aibă, după filosoful german, următoarea schemă: În primul rând se construiește în mod pur reprezentativ simbolul temei contemplării, după aceea ne vom găsi într-o stare sufletească ce succede imaginii contemplate, dând precedență stării raționale, care este în măsură să reexamineze toate învățăturile acumulate; de aici, se va trece la meditația sentimentală, adică la transferul sinelui în starea care face posibilă punerea în practică a învățăturii, cu efectiva valoare psiho-afectivă.
Trecerea de la introversiune la viața activă, la extroversiune, trebuie să fie efectuată și ea printr-o anumită modalitate. Scriitorii ecleziastici, aparținători uneia dintre religiile cunoscute, sunt de părere ca exercițiile trebuie terminate printr-o rugăciune. Ea constituie un mijloc de trecere de la momentul reculegerii la cel al îndreptării atenției spre ființa divină, recomandată celor pentru care rugăciunea a devenit o necesitate interioară; alții pot să rememoreze parcursul lor meditativ, prin formule cum ar fi: „Viață, lumină, iubire” sau „pace, bucurie, unitate”. Ceea ce este este valabil pentru sfârșitul meditației este convenabil și pentru momentul de început al contemplației. După acest pasaj nu trebuie să se rămână într-o stare meditativă pentru o lungă perioadă, lăsând conștiinței propria sa forță morală, proprie exercițiilor, trecând astfel la starea proprie extroversiunii2.
Datorită efectului legilor psihicului omenesc, repetiția, exercițiul regulat sunt foarte importante, ele fiind corelate cu prezența constantă a imaginilor caracteriale.
Cine nu se poate dedica contemplației cel puțin zece minute seara sau dimineața, poate să se dedice reculegerii un sfert de oră după masă. Astfel ceea ce era o reprezentare a unei dorințe, o fantazie se va transforma în mod progresiv în realitate. În timp ce considerațiile și meditațiile până acum examinate aveau scopul de a produce o spiritualizare a caracterului, contemplarea intenționează să ducă la cunoștințele intuitive. Ele pot fi puse în practică mai bine decât toate exercițiile. Odată terminată contemplația conform cu sensul vieții, urmează o vreme în care se face așteptată o anumită stare a conștiinței, determinată de profundele conexiuni ce vor fi în măsură să producă beatitudinea maximă, rezultat al întregului parcurs inițiatic.

Marea transformare
Filosofia depășește edificiul științelor particulare deoarece studiază conceptul de valoare. Totodată, spiritul analitic al filosofiei, scrie E. Rousselle, are dificultăți în a exprima în mod unitar valoarea cunoștinței și obiectul ei. Unitatea necesității și a ființei (Sollen und Sein) nu poate fi concepută. Mai degrabă, necesitatea este declarată independentă de ființa ca atare, în timp ce același lucru nu poate fi spus despre caracterul empiric al ființei: astfel necesitatea transcendentală devine obiect al cunoașterii. Dar ceea ce Logosul nu poate împlini, este ascuns în Eros. Aceasta este caracteristica experienței religioase, conclude Rousselle3.
Faptul că o valoare definitivă, absolută nu este recunoscută ca fiind Binele și faptul că toate judecățile critice despre valorile considerate în pluralitatea lor sunt formulate plecând de la această premisă, constituie un factor bazilar al experienței religioase. Acest obiectiv al Binelui, ca mijloc de măsură pentru alte lumi este exprimat prin cunoscuta afirmație despre necesitatea valorii etice: „Să fiți perfecți, așa cum perfect este Tatăl vostru în ceruri” (Matei, 5, 48). Acest Bine este experimentat ca fiind peste tot transcendent și independent, fie de experiența umană, fie de realitatea empirică.
Cunoștința unității valorii absolute și a Ființei transcendentale survine într-un mod deosebit în cadrul unei construcții filosofice, care are ca obiectiv construcția universală prin raportarea la întregul discurs științific. Filosofia religiei, la rândul ei, analizând fundamentele religiilor particulare își propune să descopere importanța acestor experiențe printr-un discurs totalizator, cu scopul punerii în valoare a sacrului în contrapoziție cu profanul. Omul devine astfel un observator și un practicant al Eternității, un Simbol al Sensului lumii. Fără conștientizarea existenței Universului și a fundamentului său divin, el ar rămâne un mecanism rece și lipsit de propria sa relevanță.
Astfel se împlinește misterul Transformării, care se-ntrupează în mod manifest. Viața omului se face transparentă; în spatele lui și în spatele oricărei transformări strălucește Cel Nemișcat și Atotputernic: „Intră Lumina eternă care-i dă lumii o nouă lumină”. Viața se împlinește, Unitatea este ajunsă.
Marea transformare face posibilă viața la un nivel greu de atins în alte epoci, noi putem parcurge infinita diversitate și reciproca compenetrare a lucrurilor. Ființă și datorie, obiect și valoare se întrepătrund în experiența religioasă. Și în acest domeniu, sacrul este o categorie compusă; și este așa, deoarece elementele raționale și cele iraționale formează un tot inseparabil4 În ce privește judecățile despre Ființă, ca o manifestare a absolutului, a perfecțiunii, a necesității și esenței, ca judecată de valoare despre Binele obiectiv și validitatea sa sunt o constantă a discursului metafisic. Sunt elementele conceptuale ale potenței, ale fascinație și misterului care se împlinesc în ființa divină. Dat fiind faptul că conceptul de sacru aparține omului ca o categorie de judecată a priori5, ca rezultat al procesului istoric și al lucrării spiritului lumii, folosirea lor mai mult sau mai puțin precisă nu trebuie să ascundă faptul că încă din antichitate și până azi, a avut loc o dezvoltare continuă, care menținându-se ca o parabolă a civilizațiilor singulare, a ajuns să se manifeste în personalitățile unor spirite „iluminate”; la fel și filosofia religiei, paralel cu progresiva perfecționare și dezvoltare a științei, a ajuns la un nivel performant, unul normal, dar extrem de controversat din punct de vedere al dezvoltării inegale a spiritualității umane.
Alături de această punere în valoare a inconștientului colectiv, s-a produs o purificare culturală prin folosirea categoriei de sacru, ca o tendință spre integrarea tuturor religiilor. Datorită faptului că religia este în realitate „o totalitate în măsură să se perfecționeze”, cum spunea Heinrich Richert6, de unde reiese în mod evident că această trăsătură ce vizează totalitatea îi cuprinde pe toți și pe toate. Prin urmare, o anumită religie, atunci când devine veche, devine un sistem care pune omul și lumea în relația tot mai strânsă cu sacrul, ajungând până la cele mai mici detalii, procedând din toate direcțiile. O religie care este veche închide în sine întreaga sferă spirituală a lumii locuite, aceea a lui oikoumene, dând astfel viață unui tip de spiritualitate cu adevărat ecumenică, în timp ce religiile mai tinere arată totdeauna o anumită unilateralitate. Așa cum indivizii aparținători unei anumite religii istorice posedă cele mai diverse capacități și necesități, dezvoltate din punct de vedere ecumenic, ca rezultat al totalității din care fac parte; marea parte a credincioșilor participă la riturile religioase și au de aceea o comportare asemănătoare. În această transformare de la o sectă unilaterală la o religie mondială, de tip ecumenic, orice formă a religiei sfârșește prin a ajunge la perfecțiune. Fondatorii religiilor, conclude E. Rousselle, cum au fost Buddha și Isus Hristos, au fost cu totul indiferenți la avatarurile civilizației, ale statului; pătrunși cum erau de valoarea absolută, toate celelalte aveau puțină relevanță.
La fel cum razele Soarelui se distribuie în multe culori la trecerea lor prin prisma triunghiulară, în bogăția formelor târzii ale religiei apare tot timpul același adevăr. Această prismă triunghiulară, ca să rămân fideli metaforei, este o triplă viață spirituală a omului: dorința, cunoașterea, capacitatea de a se sensibiliza. În funcție de activitățile care predomină, se poate vorbi de o religie a dorinței, legată în mod frecvent de o cazuistică legalistă, (cum ar fi mila, pietatea exprimată în religia ebraică), sau a unei religii a Logos-ului adeseori legată de filosofie, cum a fost religiozitatea antică târzie a stoicilor sau a unei religii a sentimentului, adeseori cu caracter sacral, așa cum au fost de exemplu anticele mistere. Aceste trei componente ale vieții spirituale se combină la rândul lor în multe feluri, prezentând un tip ecumenic în toate aspectele sale. Oricine poate fi în măsură să regăsească în fiecare din aceste religii ceea ce-i corespunde propriei linii de viață. Omul meditativ va primi în sinele său individual imboldurile morale, omul dedicat cunoașterii se va interesa de învățăturile maeștrilor, omul sentimentului, cu un înalt grad de sensibilitate va căuta căldura unei vieți morale personale.
Transformarea completă a unei religii în cazul unei religii ecumenice a fost ajunsă până acum numai de două ori: cu budismul în Mahâyâna și cu religia creștină. E. Rousselle a fixat până aici coordonatele religiei de tip ecumenic. Acest tip este delimitat el însuși de linia care, traversând procesul de formare a personalității este în măsură să parcurgă calea de la Sens spre expresie. O religie cu caracter universal operează în cursul întregii sale dezvoltări, treptat, un asemenea tip de transformare încât să facă posibilă apariția unui conținut plin de mistere. Ethosul unei religii se manifestă în disciplina ecleziastică, în caritatea pe care o promovează și în doctrina sa. Ethosul a dat naștere dreptului ecleziastic. Logos-ul nu se pierde în reprezentări confuze, ci se clarifică și se concentrează în cadrul dogmatismului înțeles în sensul lui teoretic. Erosul nu se oprește la expresii datorate unui entuziasm momentan, ci creează o liturghie, în măsură să dea consistență predicilor și să aducă liniștea necesară meditației. În momentul în care o anumită religie s-a constituit de drept și are un dogmatism propriu și o liturghie adecvată, se poate întâmpla să apară un pericol, de multe ori ignorat, acela al repetiției și al tautologiei; de multe ori este ignorat faptul că între Sens și exprimarea lui poate rămâne totdeauna o anumită tensiune. Dreptul ecleziastic încearcă să realizeze cu mijloace omenești expresia de Împărăție a lui Dumnezeu, dar Biserica și această Împărăție nu coincid niciodată. Dogma religioasă încearcă să atingă Sensul printr-o cunoaștere de ordin spiritual, dar între realitate și adevăr continuă să existe tensiune.
Liturghia se străduiește să ofere omului muritor experiența sentimentală a eternității, dar ritul, cuvântul și liniștea nu sunt în măsură să-l pună în contact pe om cu Dumnezeu, exclusiv ex opere operato. Dacă se pierde din vedere această tensiune, în locul ei intră formalismul, sau o dogmatizare extremă.
Omenirea, ne spune E. Rousselle, se află la începutul unei noi epoci ecumenice. Omul ecumenic, va putea să trăiască și să se miște numai într-o formă de religie care să-i corespundă, și care și-l reprezintă, în mod simbolic pe Dumnezeu într-o eternă tensiune, care luptă cu Satana și suferă până la sfârșitul lumii. Filosoful german dă exemplul păstrăvului care își menține poziția atât timp cât posedă energia mișcării, cu toate că pământul își modifică poziția; omul rămâne superior lumii, fidel propriei orbite, atât timp cât în el trăiește dinamismul tensiunii vieții, care-l face să meargă înainte, în același timp cu suprema transformare și mișcare spre o latitudine și o formă clasică de tip ecumenic: Excelsior!
Până în momentul când nu este ajuns acest model de om ecumenic, fiecare religie traversează mai multe faze de dezvoltare spirituală. Tot ceea a fost dobândit de-a lungul timpului, va trăi în continuare în cadrul tradiției, care poate fi oricând regăsit în amintirile și cronicile istorice; în vechile religii fiecare regăsește atmosfera care-i este mai apropiată, conformă cu aspirațiile și interesele sale.
Erwin Rousselle ne introduce în religia budistă, pentru a putea exemplifica cele de mai sus. Buddha și-a pus în mod simplu întrebarea: Ce este viața? Răspunsul: durere. Pe aceste afirmații banale (Keyserling) el își va edifica întregul său sistem. De ce viața este durere? Deoarece aduce nașterea, boala, bătrânețea, durerea, de multe ori uniunea cu cel pe care nu-l iubești și separarea de cel pe care-l iubești. Ce rezultă ? Este nevoie de anihilarea dorințelor, care aduc numai insatisfacții. Cum se poate realiza acest lucru? Parcurgând calea spre perfecțiune printr-o atitudine în mod decis ascetică, conform învățăturii budiste.
Lucrurile cu adevărat mari nu sunt conținute în aceste sublime și nobile adevăruri; se-nțelege că Buddha a posedat toate aceste lucruri, dar în fața necesității unei atitudini practice, le-a atribuit o importanță minoră. La acest lucru se referă și necesitatea păstrării liniștii ca o condiție sine qua non a meditației profunde. Buddha a spus că este nevoie să fie păstrată o anumită rezervă față anumite lucruri, despre care este inutil să se vorbească. Deoarece cunoașterea lor nu-i folosește, în sensul că nu-l ajută în practica eliberării de durere. Putem înțelege de aici că această atitudine își găsește o ulterioară justificare în cunoașterea limitelor rațiunii.
Atunci când Buddha răspundea la întrebările privind chestiunea metafisică, în loc de a răspunde prin tăcere, trebuie să se răspundă cu formula:
„Nu este astfel, nici nu este altfel, nici nu este în același timp astfel, nici așa și nici invers”; prin aceasta el dorește să exprime că transcendența conceptului are o relevanță metafisică.
Tocmai păstrarea acestei tăceri metafisice a creat în conștiință unu gol metafisic, care trebuia să fie umplut într-un anumit fel cu o dezvoltare succesivă a doctrinei. Atâta timp cât impresia despre personalitatea superioară a Maestrului a rămas una vie, acest lucru nu era important, dar după aceea, atunci când distanța care-i separa pe oameni de el se mărea, situația s-a schimbat în mod radical; poziția fiecăruia în lupta cu sine însuși, față de ceilalți practicanți ai altor doctrine l-au determinat să-și dezvolte doctrina. Din secolul al II-lea d. I. Hr., creștinismul care se găsea într-o situație asemănătoare, a trebuit să procedeze la fel. Și în personalitatea lui Isus a predominat caracterul volitiv, acela de a împlini voința Tatălui ceresc. El n-a distrus, ci a împlinit tradiția dogmatică, lucrând în vederea unei schimbări în sensul accentuării discursului escatologic. Tocmai această caracteristică s-a pierdut în secolul al II-lea, atunci când Biserica a început să reorganizeze lumea, abandonând momentan speranța într-o imediată apariție a Mântuitorului.
Creștinismul a întreprins în secolul al II-lea o dezvoltare a mijloacelor de apărare: canon autoritar, Constituția autoritară și regulile credinței7, acestea din urmă ca puncte de plecare pentru formarea dogmei.
Budismul s-a confrunta de la început cu aceleași probleme Și în cadrul lui au fost create un Canon, o Constituție autoritară, Concilii și Patriarhate și o subtilă filosofie, exprimată în primul rând pe terenul metafisicii8 Fondatorii religiilor au fost oameni dotați cu o voință de fier; dar în al doilea rând, pentru consolidarea doctrinei a fost nevoie de intervenția Părinților Bisericii, care au coordonat într-un Sistem filosofic întregul discurs spiritual a tot ceea ce Maeștrii au predicat.
Astfel religia a devenit un sistem al adevărului. Această perioadă de dezvoltare a religiei a fost pusă nu numai sub semnul Părinților Bisericii, dar și sub cel al contribuției școlilor care au creat textele apocrife și cele sectare despre care a vorbit Ioan Petru Culianu.
Dacă asupra dogmatismului Bisericii creștine s-a revărsat în primul rând filosofia elenistică, comunitatea budistă a trebuit suporte influența filosofiei brahmanice. Marele Nâgârjuna nu și-a formulat considerațiile sale practice despre durerea care afectează bunul mers al vieții, așa cum a făcut Buddha, ci a filosofat despre esența realității, plecând de la învățăturile lui Buddha, conform căruia totul este „anatâ.”9
Nâgârjuna predica că toate lucrurile, sau toate conceptele sunt „fără un sine individual”, adică sunt „goale”. Nu se poate spune că un anumit lucru „există”, nici că nu „există”; este deci nevoie să evităm extremele și să alegem „calea de mijloc”. Înțelegând semnificația golului, vom fi în măsură să devenim capabili să înțelegem lucrurile în profunzimea lor și vom putea obține o epopție10 liberă de influențe externe, corespunzătoare adevărului. La această stare se poate ajunge printr-un antrenament continuu în vederea dezvoltării cunoașterii intuitive. Regulile lui Nâgârjuna sunt mai severe decât cele ale lui Buddha. Lumea nu trebuie abandonată pentru că viața este durere, ci pentru că întreaga lume a conceptelor este „goală”. Putem observa în mod clar din acest exemplu, conclude E. Rousselle, cum religia izvorâtă din voința fondatorului s-a transformat într-o religie a cunoașterii.
După toate aceste demonstrații, vedem că necesitatea înțelegerii profunde și a găsirii Sensului în spatele imaginilor multicolore proprii gândurilor, lumea ne apare tot timpul nouă. Esența doctrinelor analizate de-a lungul timpului, ținând cont de structura lor temporală, ne dă dreptul să constatăm că conștiința omului este în realitate purtătoarea Sensului în Cosmos.
Cu acest atribut de purtător al Sensului, omului îi este dată o mare responsabilitate, aceea de a contribui la realizarea unei părți a Sensului lumii și al vieții în general.
Să ne amintim cu Nietzsche că umanitatea este în ultimă instanță o „confraternitate a morții”11. Oroarea stă tocmai în acest lucru: faptul că sfârșitul, în mod evitabil, ne unește pe toți; că omul cel mai extraordinar va cădea în țărână; faptul că până și mica noastră planetă va trebui să dispară. De ce atunci, atâta epuizare ? Și noutate absolută, că dincolo de începutul acestei lumi, cu datele științei recente, e posibil să se vadă alte galaxii sau găuri negre, ce până acum n-au fost puse în evidență. Lumea fără început și sfârșit, deschisă eternității.
„Sensul vieții i se revelează omului numai în ceea ce este etern” Această “confraternitate a morții” există tocmai pentru a realiza Sensul etern al vieții și al lumii, și această accepțiune constituie totodată o „confraternitate a vieții și a universului”.
Pentru a înțelege mai bine, vom face apel la primul capitol al Evangheliei după Ioan, unde se vorbește despre alegerea Sfântului Andrei, la rangul de prim Apostol. El stă alături de Sfântul Ioan Botezătorul. Gândurile lor, cuvintele lor, intențiile lor sunt îndreptate spre ajungerea idealului mântuirii. Atunci trece pe acolo Isus Hristos. Ioan Botezătorul se emoționează și spune: „Iată Mielul lui Dumnezeu !”Atunci Andrei îl lasă pe Ioan Botezătorul și merge spre Isus și-L întreabă: „Maestre unde locuiești?” Nu-l întreabă despre doctrină, Lumina lumii îi răspunde cu acest cuvinte, cu dublu sens și de mare semnificație: „Veniți și veți vedea.” A fost nevoie de tot acest parcurs pe care l-am făcut în aceste episoade și de mult mai mult pentru a vedea unde locuiește Dumnezeu și ceata sa de îngeri. Din aceste trei vorbe, adică din cuvintele Precursorului, ale Apostolului și ale Maestrului se poate dezvolta toată esența creștinismului și importanța discursului propus de el. Încheiem cu cuvintele lui Goethe din „Divanul occidental-oriental”: „Dacă cele cinci sensuri vor avea valoare în Paradis, în mod sigur eu voi dobândi un singur sens pentru toate cele cinci. Și acum voi trece mai ușor cele cinci cercuri pătrunse de Cuvântul și de puritatea Ființei vii a lui Dumnezeu”.

 

 

Note
1 Cfr. E. Rousselle, op. cit., p. 183
2 Pentru conceptele de introversiune și de extroversiune facem trimitere la C. G. Jung, Psycologische Typen, Psicologia dell’inconscio, ed it. Newton Compton, Roma 1989.
3 Rousselle Erwin, Il Mistero della Trasformazione, Calea perfecțiunii în marile religii, Fratelli Bocca Editori, Milano 1951, pp.193-253
4 Rudolf Otto, Das Heilige, p. 140, ed. it. îngrijită de Ernesto Buonaiuti, Il Sacro, (Sacrul), Despre rațional în ideea de divin și raportul său cu iraționalul.
5 Cfr. Lui W. Windelband, Sacrul, în cap. Preludii, II
6 După Platon, Eros-ul transformă omul în totalitatea sa, plecând de la o ființa parțială care era la început, la împlinirea sa spirituală de-a lungul timpului. H. Richert a fost exponentul de marcă al școlii neokantiene care a găsit la Heidelberg și în școala de la Baden centrul său de manifestare pentru o filosofie al cărui punct de plecare este noțiunea de valoare, premisă a oricărei cunoștințe și a oricărei realități, contribuind la dezvoltarea criticismului german în sensul anti-psihologistic. (conf Encicl. Treccani).
7 Cf, lui Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschiter, ed. it. Storia del dogma, Claudianum, Torino 2006.
8 Cfr. Dalai Lama, La via del Buddhismo tibetano, Mondadori, Milano 2001.
9 Nu se știe clar dacă dacă cu acest concept Buddha dorea să spună „fără nici un accent pe sinele individual” sau „fără sinele meu individual”.
10 viziune mistică de beatitudine și de purificare
11 La Roma exista în realitate, de multe secole, o confraternitate de acest fel, care ca urmare a cercetării efectuate, în Cetatea eternă și regiunea vecină Lazio, cadavrele acelora care erau morți datorită unor dizgrații sau datorită unor crime, li se făcea o înmormântare solemnă.