Cu Hesiod, bunăoară, poezia antică începe să îşi intre în drepturile ei. În Munci şi zile şi Theogonia, Beoțianul reface istoria lumii şi arată începuturile ei pornind de la cele născute şi pieritoare. Să privim celebrul vers 106 din Theogonia: he ton men protesta haos genei, tradus cînd cu la început a fost haosul cînd cu la început a apărut haosul. Deşi, la o primă vedere aproape echivalente, cele două interpretări ale versului în cauză sînt eminamente diferite. Ne vom fixa pe al doilea sens al traducerii şi vom spune, împreună cu Leon Robin şi Werner Jaeger, că Hesiod urmărea să arate aici că problema genezei nu poate fi pusă în termeni absoluți, adică drept ceva din care prin reconstrucție sau construcție sistematică apare ceva. Poetul relativizează, haosul, indeterminatul, putînd să explice mai bine lumea. Dar, în acelaşi timp, poetul simte că dincolo de haosul primordial al ființărilor contingente, există şi un alt ceva, un presupus dincolo. Este intuit faptul că dincolo de ceea ce apare în simpla apariție, există un ceva ce face posibilă apariția acestei apariții – fenomenul. Deşi nu va putea conceptualiza acest fapt, care mai tîrziu se va numi metafizică, Hesiod îl presupune.
Ființa, căci despre ea este vorba, nu este prinsă în scenariul cosmogonic, ci doar sugerată. Dar pentru a numi ființa Hesiod ar fi trebuit să pună problema în termeni antropomorfi, ceea ce nu era posibil atîta vreme cît această problemă era pusă la nivelul mythos-ului şi nu la cel, al unei încă inexistente filosofii.Luați în termeni absoluți, deşi şi prin aceasta falşi, miticul şi filosoficul nu comunică, sistemele logice de raportare la lume fiind diferite. Şi totuşi, în ciuda acestui argument formal dar, cum spuneam fals, Hesiod face, în cultura grecească, trecerea de la gîndirea mitică la cea formal – filosofică. Spunem formal – filosofică, pentru că noi credem, la fel cu Giuliana Lanata a cărei operă am mai amintit-o pe parcursul acestei lucrări, că nu se poate vorbi, referitor la greci, de o filosofie în sensul de ştiință, de sistem, pînă în filosofia lui Platon. Deşi vehiculînd anume concepte, aproximativ determinate, presocraticii, de la Thales la Empedocle şi de la Parmenide pînă la Democrit sau Leuccip, țin de rostirea şi modalitatea poetică de abordare a existenței şi spunem aceasta fără a ştirbi cîtuşi de puțin, aportul lor decisiv la constituirea unei filosofii înțeleasă ca ştiință riguroasă, dacă aşa ceva pare posibil pentru mentalitatea greacă pînă la Aristotel.
Să revenim, totuşi, la Hesiod. Antropomorfizînd anume ființări precum cerul, pămîntul, marea, timpul, prin nume cu semnificație de tip mitic, beoțianul, atunci cînd se referă la haos, devine mai mult decît circumspect ferindu-se de limbajul  analog, mitic. Pentru el, haosul este un arhe, un temei şi un început. Acest început nu este întîmplător un indeterminat, ci acesta este conceput astfel, tocmai pentru a face posibile toate determinațiile. În acest fel, haosul nu este nici un absolut, nici un temei, ci mai degrabă un raport cu determinații ulterioare. Tot Bailly ne spune că în afară de sensul de indeterminat, vocabula haos mai are şi sensul ontologic de deschidere. Ca deschidere, haosul apare drept posibilitate a determinațiilor şi izvor al fluxului determinațiilor. Sensul acestor emanații de determinări este unul orizontal care crează subiecți inteligibili, chiar dacă această inteligibilitate este încă subzistentă, subiecți sau substanțialități pe care grecii le denumeau generic prin termenul hypokeimenon. Aşadar, în această fază a gîndirii, determinațiile nu priveau un drum ascendent – descendent, care să coboare sau să urce, sensul este acelaşi, la esența fenomenelor. Trecînd dincolo de sine, într-un sens mai mult physiologic decît metafizic, haosul nu produce lumea, aşa cum apare acest fenomen în alte culturi decît cea europeană, prin cunoscutul procedeu al saltului ontologic. Aşa se şi explică uriaşa falie dintre cultura europeană, dintre modul de a fi structurat spiritual al europeanului, şi celelalte culturi. Dar să nu anticipăm.
În timpul hesiodic al conştiinței greceşti însă, haosul ca indeterminat şi ca deschidere dă coerență scenariului cosmogonic atîta vreme cît el este determinat şi indeterminat, adică avînd atributele ființei şi neființei.
Să vedem însă ce este acel dincolo metafizic care la Hesiod nu este încă determinat, ci doar sugerat, aşa cum se găseşte el şi la Homer.
În perioada arhaică, omul este văzut de către poeți care în acelaşi timp erau şi filosofi, drept o ființă cu totul ieşită din comun, a cărei existență implica grandoarea. Omul, în epopeile homerice bunăoară dar şi la Hesiod, ne apare ca avînd un commercium nemijlocit cu zeii. Mai mult, unii dintre ei aveau ca părinte un zeu, iar alții, după moarte, în urma unei vieți trăite exemplar, erau ei înşişi transformați în zei. Chiar şi în Iliada şi Odyssea apare ideea unei epoci, din illo tempore, în care oamenii ar fi fost mult superiori celor din perioada evocată. Este citată, spre exemplificare, țara feacilor în care oamenii trăiau ca zeii.
La Hesiod, această idee se precizează, capătă un contur clar definit. În Munci şi zile1, într-un mod savant şi frumos, cum îşi caracterizează însuşi autorul versurile, ni se povesteşte că au existat mai multe tipuri de oameni care au locuit pămîntul:
Prima seminție de muritori a fost făcută de locuitorii Olympului din aur. Aceşti oameni au trăit atunci cînd Kronos domnea în cer. Ei viețuiau ca zeii, necunoscînd neliniştea, la adăpost de mizerie şi trudă; bătrinețea nu-i amenința şi fără să piardă nimic din calitățile tinereții duceau o viață plină de bucurie, plină de petreceri, ca apoi să moară în somn. Pămîntul le oferea, în mod spontan, toate bunătățile, trăind în supraabundență. Aceşti oameni, atît de dragi lui Zeus, au devenit, după moarte, daimones, adică divinități.
După dispariția lor, olympienii au creat un alt tip de om, inferior, din argint, care nu semăna cu generația anterioară nici în ce priveşte constituția fizică şi nici în spirit. Ei rămîneau copii timp de o sută de ani, iar după ce ajungeau la vîrsta adolescenței mai trăiau scurt timp în necazuri provocate de lipsa de măsură a actelor lor – hybris – care se concretizau, mai ales, în faptul de a refuza să aducă ofrande zeilor. Mînios Zeus, fiul lui Kronos, i-a îngropat în pămînt, fiind numiți preafericiții infernului, devenind daimones de al doilea rang, dar prin aceasta nefiind lipsiți de o mare considerație.
După aceasta, Zeus, tatăl tuturor zeilor, a creat o altă generație de oameni, din bronz, cu totul diferiți de cei din generația anterioară, cea de argint. Aceşti oameni nu iubeau decît războiul, aducător de violență şi moarte. Aveau arme de bronz, fierul nefiindu-le cunoscut. Au dispărut decimați de luptele nesfîrşite.
A patra seminție creată a fost mai dreaptă şi mai bună, eroi sau semizei. După Hesiod, este rasa care ne-a precedat pe pămînt. Unii dintre ei au căzut în războaie ori s-au pierdut în nesfirşita mare, fie la Theba, luptînd pentru turmele lui Oedip, fie la Troia, pentru frumoasa Elena. Cei care au rămas, mai trăiesc încă, în Insula Preafericiților.
Poetul ne spune că el trăieşte în epoca fierului, cea mai oropsită dintre toate, şi în care omul nu îşi găseşte niciodată liniştea. Premoniția lui Hesiod este aceea că şi această rasă va fi distrusă de Zeus. Acest lucru se va întîmpla cînd se vor naşte copii cu tîmplele încărunțite, cînd fratele nu va mai ține la fratele său, oaspetele nu va mai fi onorat de gazda sa, jurămintele nu vor mai fi respectate, părinți vor fi huliți şi neîngrijiți la bătrînețele lor, justiția şi binele vor fi luate în derîdere. Atunci, conştiința şi dreptatea vor părăsi oamenii pentru a se duce printre nemuritori.
Acest mit al vîrstelor s-a perpetuat mai tîrziu şi în Italia unde Ovidiu, în Metamorfozele2, în versuri de o frumusețe egală cu cele ale lui Hesiod, repovesteşte identic condiția umană.
S-a comentat mult asupra acestui mit al vîrstelor. Erwin Rodhe, în Psyche, ia în discuție inadvertențele care apar la Hesiod şi încearcă să le găsească o explicație rațională. Pe de altă parte, într-o lucrare  apărută și în traducere românească, Jean Pierre Vemant, Mit şi gîndire în Grecia antică, dă o interpretare structurală acestui mit. Aceste interpretări interesează prea puțin analiza noastră. Ceea ce dorim să remarcăm aici este constanta îndepărtare a omului de timpul acela, timp fericit în care zeii stăteau față către față cu omul, în care esența era privită în toată măreția ei, într-o revelație ca lumina. În timp, această posibilitate nemijlocită de acces la ființă, la Zeu, devine din ce în ce mai învăluită. Omul se îndepărtează mereu de liniştea înțelepciunii şi odată cu timpul, îndepărtîndu-se tot mai mult de Zeu, îşi trăieşte din plin propria nelinişte. Dar tocmai această nelinişte – pe care Heidegger o va considera fundamentală pentru drumul înapoi al omului către ființă – îl face pe acesta să trăiască cu nostalgia înțeleptului – Zeul – şi prin nesfirşită trudă alimentată de nelinişte să se apropie de Zeu, atît cît îi stă omului în putință. În viziunea lui Hesiod, acest drum este unul firesc, deoarece însuşi omul, în condiția sa primordială are natura divină a Zeului, după moarte el devenid daimones, adică divinitate.

*

Această idee – privind natura dvină a omului – se regăseşte în scrierile homerice şi orfice, dar şi în fragmentele presocratice şi în textele lui Platon şi Aristotel.
Pentru a ne susține afirmația, vom face un scurt popas în lumea homerică. Nu interesează aici afirmațiile lui Homer, după care, Ahile sau alți eroi ar avea legături de sînge cu divinitatea. Pentru a demonstra filiațiunea divină a omului, vom recurge la personalitatea unui alt erou homeric, anume Ulisse.
Anton Dumitriu, în Cartea întîlnirilor admirabile3, ne arată că Ulisse – aşa cum este redat în imaginile de pe vase, basoreliefuri şi statuete – era un bărbat puternic, de talie medie, cu o privire melancolică ațintită spre zare, cu barbă şi cap acoperit de un soi de beretă cu vîrf, aşa cum purtau marinarii greci. Rege al unui ținut legendar, viteaz şi bogat, la Troia, unde încercase din răsputeri să nu meargă, se comportă cu deosebit curaj, dar în acelaşi timp cu prudență şi inventivitate, fiind consultat în toate împrejurările importante. Dealtfel, cucerirea Troiei se datoreşte lui, subliniindu-se faptul că înțelepciunea depăşeşte vitejia. Oricum, dincolo de discuțiile asupra existenței sau neexistenței reale a personajului, Ulisse întruchipa idealul grec despre om sub toate cele patru aspecte, fizic, moral, intelectual şi afectiv. Deşi în Odyssea ni se spune că ar fi fost fiul lui Laertes şi al Anticleei, legendele ulterioare i-au atribuit o origine divină. În Iliada şi Odyssea, el este numit cînd înțelept, cînd divin, chibzuit, sau ca zeii de cuminte. În Odyssea, prezentîndu-se lui Alcinous, regele feacilor, Ulisse spune:
“Eu sînt Ulisse,
Laerțianul ale cărui fapte
Şi măiestrii vorbeşte toată lumea
Şi-a cărui slavă pîn la cer ajunse.”4
(Trad. G. Murnu)
Un alt epitet, mult adus în discuție, pe care i-l dă Homer la începutul Odysseei, este acela de polytropos:
“Andra moi ennepe, Mousa, polytropos
Spune-mi Muză, despre bărbatul polytropos”5 Adjectivul polytropos este tradus, discutabil, de către Murnu prin viteaz şi iscusit. Giuliana Lanata, în Poetica-preplatonica6, îl traduce prin termenul de inteligență multiplă. Felix Buffiere, în Le Mythes de  d’Homere et la pensée greque7, înclină spre traducerea: cu mai multe fețe, care are personalități multiple. Ocupîndu-se da această problemă, Platon, în Hippias minor8, ne spune, prin gura lui Hippias, că Homer l-a caracterizat pe Ahile ca fiind cel mai viteaz, pe Nestor cel mai înțelept iar pe Ulisse cel mai versatil – polytropotatos, ceea ce s-ar traduce, polytropotatos fiind superlativul lui polytropos, prin expresia om cu multe fețe, mincinos. Acelaşi Buffiere, citîndu-1 pe Anthistene, cunoscut comentator al lui Homer dar din a cărui operă au rămas doar cîteva fragmente, arată: „Ce să credem? Ulisse ar fi deci necinstit, pentru că el este numit polytropos? Nicidecum. Homer îl numeşte aşa […] pentru că este înțelept – sóphos”9
Bailly arată că termenul este compus din poly şi tropos. Cuvintul tropos, însă, are o multitudine de semnificații. Vom cita aici doar cîteva: mod de a se exprima, caracter, mod de a fi şi de a face, manieră, mod de a fi al sufletului, etc. Însă avînd în vedere contextele şi felul în care Homer îşi caracterizează personajul pe parcursul celor două epopei, nu credem că este normal să alegem aici sensul peiorativ – polytropotatos – de mincinos, fățarnic sau versatil. Tropos trebuie să fie înțeles în relație cu calificativul de sóphos – înțelept, cel ce prin forța gîndirii sale depăşea gîndirea comună. În acest fel polytropos ar putea să însemne cel cu multe moduri de gîndire, traducerea Giulianei Lanata apropiindu-se cel mai mult de sensul real al expresiei. Că, întradevăr, de această gîndire multiplă specifică sóphos- ului grec era vorba ne-o spune însuşi Homer în Odyssea.
„Gemeau de oameni treptele de piatră
Şi mulți cătau la fiul lui Laerte
Şi nu-şi luau privirea de la dînsul
Un har de sus Minerva-i revărsase
Pe față şi pe umeri… ”10
(trad. G. Murnu)
Aici modul de prezentare al lui Ulisse ca sóphos, ca înțelept, este comun mai multor civilizații, de-o pildă celei asiatice. El este prezentat ca fiind un iluminat, Zeul trimite peste el o lumină care-i „schimbă fața „, ca şi în cazul lui Buddha la asiatici sau, mai tîrziu, al lui Christ.
Interpretările după care Odysseus ar fi un aventurier, un erou care aflat în situații excepționale găseşte soluții excepționale, depăşindu-le, sînt mai mult decît discutabile. În fond, Ulisse este prototipul acelui sóphos, care gîndea în multiple moduri. Mai mult, conform lui Buffiere, el este un ideal de umanitate.
Din cele două exemple luate în discuție pînă acum, vedem că poeții greci, dincolo de artefact sau construct poetic, puneau pe primul plan omul în relația sa privilegiată cu divinitatea, adică cu sfera înaltă a ideilor, cu sophia, cu dezvăluirea izvorului divin, cu aletheia – adevărul.Ceea ce ei doreau să refacă, la modul simbolic, era drumul omului spre divinitate, spre adevăr.
Vom observa astfel, că aserțiunea noastră, conform căreia peroada homerică şi hesiodică ar marca şi trecerea gîndirii greceşti de la etapa mythologică spre determinarea de tip filosofic, capătă din ce în ce mai multă consistență. Însă acest fapt nu trebuie considerat ca fiind un progres, mai ales dacă prin progres avem în vedere latura modernă a acestei noțiuni. 

Note
1 Hesiod, Op cit., versurile 107 -202, trad. rom.
2 Ovidiu, Metamorfozele, cartea I, v. 89 – 162., Ed. Ştiințifică, Buc., 1959.
3 A. Dumitriu, Cartea întîlniritor admirabile, în Eseuri, Eminescu, Bucureşti, 1986
4 Homer, Odyssea, cîntul IX, v. 23-26, trad. rom., G. Murnu, Univers, Bucureşti, 1979.
5 Homer, Op. cit., cîntul I, 1, trad. rom., G. Murnu.
6 G. Lanata, Op. cit., Florența, 1963, p. 3.
7 Felix Buffiere, Op. cit., p. 365 – 369.
8 Platon, Hippias minor, 364a – 365d. Opere, Buc. Vol. I-VI, 1074 – 1989.
9 F. Buffiere, Op. cit., p. 368, Les Belles Lettres, Paris, 1973.
10 Homer, Op. cit. Cîntul VIII, v. 21-25., trad. Rom G. Murnu, 1979