În istoria filozofiei termenul de Nous (ho), nous (o), intelectul sau inteligența (în latină spiritus, intellectus) este folosit de la origini fie în sens metafizic, fie în sens psihologic. Dioghénes Laértios în Viețile filozofilor I, 35 citează un aforism al lui Thales: „Dintre toate ființele (…) cea mai rapidă este Inteligența (nous), deoarece fuge peste tot”1. Conceptul poate fi înțeles în două sensuri. În același fel Pitagora folosește din când în când cele două semnificații: „Monada ne spune că Dumnezeu este Binele, este Intelectul „Sufletul nostru dintr-o tetradă (tetrctys-ul, ce corespunde principiului evoluției naturale și celor patru elemente cosmologice: pământ, apă, aer, foc) sau: inteligența (nous), știința, opinia, senzația”2. Este vorba, deci, de o facultate mintală.
Cel care îi va atribui Nous-ului întreaga sa importanță metafizică va fi Anaxagora (496-428 î. I.Hr.). În 462 s-a stabilit la Atena guvernată de Pericle, devenind prietenul și maestrul său, maestrul lui Euripide și al lui Tucidide. La Atena a rămas 30 de ani; în 432, puțin după începutul războiului peloponeziac, este suspectat de impietate pentru teoriile sale astronomice, care aveau după el o explicație naturalistică. Acuzația i-au adus-o dușmanii lui Pericle, care încercau astfel să lovească în omul politic, încercând să-l persecute pe omul pe care acesta îl admira cel mai mult. Pentru a fugi de condamnare, Anaxagora a lăsat Atena și s-a refugiat la Lampsaco, în Asia Mică, unde a murit între 428-427.
Anaxagora consideră ca fiind eterne două realități, una materială, haosul (apeironul), cealaltă spirituală, Inteligența (Nous-ul). Nous-ul ca potență activă organizează haosul, potență pasivă, și creează lumea (D. L. II, 6) Astfel indeterminatul este o potență (dynamis) ca la Aristotel în Metafizica, (Γ, 4) în timp ce inteligența este acțiune, (energeia).
Inteligența, scrie Anaxagora „este eternă, fr 143, autonomă (autokrates), există în mod separat (monos) și nu este amestecată cu nimic” (fr. 12; Aristotel, Metafizica, A, 8).
Este Inteligența cea care realizează separarea elementelor amestecate (r 13)4, astfel că „ea este Principiul prim al tuturor lucrurilor”, este cauza frumuseții și a ordinii (Aristotel, Sufletul, I, 2). Astfel, Anaxagora a construit într-o modalitate explicită ideea de lume coordonată, rațională și supusă necesității. Este ceea ce s-a transmis ca fiind autenticul cosmos grecesc. Lucrurile sunt alcătuite din niște semințe (spermata), numite și homeomeri, adică având (părți asemănătoare), substațe simple, într-o continuă mișcare, determinate cantitativ și calitativ, intransformabile; acestea sunt coordonate nu prin intervenția unui destin obscur (Moira), care se manifestă deasupra voinței zeilor, ci se datorează unui Spirit extramundan, numit așa cum am văzut Nous. Nous-ul este o inteligență pură, identică cu sine însăși, semănând parcă ființei parmenidiene. El nu este alcătuit din homeomeri, pentru că ar fi la fel de imperfect ca și ei. Nous-ul posedă facultatea de cunoaștere, căci numai cunoscând poate ordona lucrurile și lumea. Spre deosebire de logos-ul Heraclitic, care este intrinsec existenței, Nous-ul anaxagoreic este transcendent.
Pentru Alexandru din Afrodisia intelectul activ este Dumnezeu, care luminează intelectul pasiv, material, al omului permițându-i actul de cunoaștere. El va identifica Nous-ul divin cu intelectul activ și producător, separat și etern, care face posibilă înțelegerea de către ființa umană a primelor principii, făcând posibilă acțiunea intelectului activ sau material.
Conceptul de Nous, scris cu literă mare ca un Nume propriu de persoană, este necunoscut Pantheonului divinităților grecești, reprezintă unicul termen relativ al personalităților umane și lipsit de orice referință la o realitate corporală. Datorită acțiunii inteligente a Nous-ului, s-a trecut de la faza precosmică la cea cosmică, și așa cu afirmă Anaxagora „împreună erau toate lucrurile și intelectul le-a separat și le-a pus în ordine”. Nous-ul a fost deci adevărata cauză a lumii și a devenirii cosmice. Întrucât a fost simțit ca divin și impersonal, Nous-ul a devenit cu Anaxagora mintea ordonatoare a migmei sau a compusului originar, căruia îi imprimă mișcare în formă de vârtej, prin care se desprind elementele și se generează ordinea devenirii, care în zilele noastre a fost explicată admirabil de astrofiziciana italiană Margherita Hack, cu exemplul stelelor (Super Novelor) care odată ajunse la sfârșitul vieții lor explodează și își împrăștie materia, rezultat al tuturor reacțiilor nucleare ce au avut loc în interiorul lor. De aceea noi suntem cu adevărat Fiii Stelelor.
Teza lui Anaxagora a fost reluată după aceea de Platon, care în Filebos și în Timaios, face din Nous, Demiurgul, producătorul divin al Cosmosului generat și diferit de Anaxagora, pe care îl consideră cauza rațională și providențială diferită de cauza hieratică sau necesară a substanțelor corporale.
La rândul său Heraclit din Efes a tratat Nous-ul ca pe o facultate mintală: „Cei care vorbesc cu intelectul” (fr. 14); „erudiția nu este un semn al intelectului, fr. 40. În același fel Parmenide folosește nous-ul cu sensul de gândire, (fr. XVI) și Empedocle cu sensul de inteligență (fr. II, 8; fr. III, 13). La fel și Platon în dialogul Phaidon îl consideră ca fiind „Omul cu judecată”. Realitatea transcendentă cum am văzut poate fi cunoscută numai prin intermediul inteligenței spirituale, no (la dativ).
Aristotel îi atribuie, după aceea, nous-ului două semnificații. Semnificația psihologică de Suflet, căruia îi adaugă un nou element. El explică cunoașterea prin intermediul unei duble inteligențe: pe de o parte intelectul pasiv pathetikos, numit în două rânduri, o dată, datorită desinenței latine, intelect pasiv, care este ca o „tăbliță” pe care încă n-a fost scris nimic, III, 4; pe de altă parte ca intelect activ, poietikos, numit și agent, principiu cauzal care produce cunoașterea, cel care scrie pe „tăbliță”.
Acum, în timp ce intelectul pasiv este coruptibil, supus degradării și transformării corpului, intelectul activ este separat, detașat de corp; „nu este supus amestecului de niciun fel”, impasibil; este astfel nemuritor și etern II, 5. Semnificația metafizică apare în Metafizica lui Aristotel: Dumnezeu este Inteligența însăși; este deci Spiritul/Duhul,
o realitate primă și perfectă; Nous-ul apare aici ca cea mai divină dintre realități; este acțiunea însăși a gândirii (Metafizica A, 9).
Aristotel îi opune intelectului (nous dianoetikos), care se aplică fenomenelor de factură mintală, intelectul practic (nous praktikos), care se aplică realităților sensibile (Sufletul, III, 7)5.
Nous-ul divin este în Aristotel (Metafizica, 1072b), primul motor, al vieții cosmice, care atrage spre sine, ca pe un lucru iubitor, orice ființă, pentru care el reprezintă ultima sa perfecțiune; și a cărei activitate sau noesis, care nu este un compus aparținând altor elemente, sfârșește în compunerea directă a Nous-ului însuși.
Tradiția neoplatonică, de la Albinus la Numenius până la Plotin punând împreună cu discernământ elementele platoniciene și aristotelice cu altele de natură stoică, a făcut di Nous cea de-a doua dintre cele trei ipostaze, Demiurgul, care furnizează Sufletului cosmic rațiunile seminale, cele care constituie formele lucrurilor sensibile (Plotin,Enneade, V, 9,3).
Plotin îl urmează pe Aristotel, prin intermediul unei abordări de tip psihologic: există pe de o parte un intelect ce gândește (logizomenos), și pe de altă parte unul care posedă principiile raționamentului6. Din punct de vedere metafizic, locul Nous-ului este destul de relativ: el este la nivelul celei de-a doua ipostaze care constituie realitatea primă. Prima ipostază, Principiul absolut și prim, este Unu (hen) sau binele (agathon); cel de-al doilea este Intelectul, sau Nous-ul, care procede în mod necesar din eternitate; întrucât este al doilea, acest Nous posedă o totalitate de atribute care fac di el un Absolut: este locul esențelor platoniciene, Inteligența în acțiune a lui Aristotel, Frumusețea eternă, Ființa, Potența creatoare (V, I, 5 7,10; II; III; 1 12).
Omul, prin intermediul propriului intelect, participă la Nous-ul absolut; în acest fel este nemuritor. Intelectul este instrumentul care face posibilă contemplarea Ideilor, a Inteligibililor (noeta), care-i permite omului să aibă acces la adevăr (V, 1, 11; III, 5-8).
Deci, el este esența omului: „ceea ce este propriu ființei umane, este viața conform intelectului”: bios kata ton noun (I, IV, 4, 10).
„Intelectul plotinian, scrie Marilena Vlad7, ca sumă a formelor platoniciene, apare ca o pluralitate completă, deoarece el cuprinde totul (panta), adică toate fințele posibile, însă le conține pe toate în manieră inteligibilă. El conține modelele inteligibile ale tuturor lucrurilor, iar aceste modele sunt, de fapt, în viziunea lui Plotin, mai reale decât lumea sensibilă însăși, ele alcătuiesc realitatea propriu-zisă, față de care universul sensibil nu este decât o copie, ontologic ulterioară”.
Dar atunci, continuă Plotin, ființele inteligibile, forme ale tuturor lucrurilor, diferă prin puterile lor8, adică prin capacitatea lor paradigmatică, prin putința de a produce lucrurile corespunzătoare. În Enneade, V, 3, 12, aflăm că intelectul nu este o pluralitate în sensul unui lucru compus, ci că pluralitatea lui se datorează activităților (energeiai) sale9.
Plotin compară puterile intelectului cu gândurile din suflet, pentru a arăta cum poate fi acesta plural și unitar în același timp10. Astfel, gândurile sufletului sunt distincte și nu se amestecă, și fiecare poate acționa separat față de celelalte. Ele sunt împreună, însă fără a se confunda, fără a pierde pluralitatea lor11.
Totuși, fundamentul ontologic nu poate fi fundamentul ultim absolut, scrie M. Vlad. Deși intelectul este mai unitar decât orice alt lucru12, el nu este unul însuși, ci doar un unu determinat, un unu însoțit de o pluralitate specifică. Chiar și expresia lui Anaxagora „toate sunt împreună” panta omou, indică unitatea, toate (panta) indică totuși pluralitatea. Încercarea de a surprinde intelectul divin nu poate decât să jongleze între unitate și pluralitate, fără a lăsa unitatea să se desfacă într-o pluralitate de părți, dar fără a lăsa pluralitatea să se confunde într-o unitate prea strâmtă pentru totalitate, pentru deplinătatea ființei inteligibile13.
Dar pentru a putea gândi o unitate plurală, pentru ca unul să poată fi cu celelalte, adică cu pluralitatea ființei însăși, așa cum se-ntâmplă în lumea inteligibilă, trebuie să existe mai întâi Unul însuși, în sine, anterior pluralității, anterior celorlalte lucruri. Acesta este argumentul pe care Plotin l-a folosit deja pentru a trece de la nivelul sensibil la cel inteligibil, precum și pentru a trece de la nivelul pluralității, anterior celorlalte lucruri, la cel al Unului inteligibil14.
Odată ajuns la acest nivel, Plotin observă că, în măsura în care intelectul păstrează un fel de pluralitate, în măsura în care el este și unu și plural, el însuși presupune un Unu anterior pluralității inteligibile. Pentru ca intelectul însuși să fie plural, trebuie să existe mai întâi un Unu în sine, anterior15. Dar acest Unu nu mai poate fi unul inteligibil, unul intelectului, care există alături de celelalte, nedespărțit de pluralitatea sa, ci trebuie să fie unul singur auto monon, luat în sine însuși (auto kath eauto)16.
“Căutarea principiilor prime ale lucrurilor, scrie Cristina D’Ancona Costa, își are rădăcinile în însăși natura umană, chiar dacă s-a perfecționat în Revelație, prin intermediul căreia, cauza primă universală, Dumnezeu, este făcută cunoscută nu de intelectul natural ci de știința superioară: știința dumnezeiască însăși”17.
Este deci posibil ca intelectul natural, chiar dacă cu mult efort și cu riscul unor erori, să poată ajunge la adevăr în ce privește principiile prime; de aceea nu numai că este normal, ci chiar oportun să facem apel la rezultatele cercetărilor filozofilor care s-au ocupat de aceste argumente. În acest sens vom vedea contribuțiile Sfântului Toma din Aquino, cu textul Despre unitatea intelectului împotriva averoiștilor18.
Sfântul Toma, scrie Alexander Baumgarten19, a făcut tot ceea ce literar era posibil ca să îl izoleze pe Averroes de tradiția peripatetică: schimbând discuția de pe terenul metafizicii pe cel al experienței psihologice, declarându-l pe Averroes20 „denigrator al peripatetismului”, citând el însuși tendențios pe Themistius și pe Alexandru din Afrodisia, Sfântul Toma spera să demonstreze incoerența logică a tezelor lui Averroes și, implicit, a celor a lui Siger21. Trebuie remarcat faptul că Sfântul Toma nu enunță niciuna dintre diferențele dintre cei doi autori”.
Noi ne vom opri numai asupra Aporiei eternității intelectului comentată de A. Baumgarten:
Fără a fi direct un contraargument la adresa lui Averroes, cap. 94 realizează o structură paradoxală: dacă intelectul a fost deja actualizat prin înțelegere, nu mai putem să-l actualizăm noi la rândul nostru (I), iar dacă intelectul posibil reprezintă o nedeterminare absolută, nu avem ce să actualizăm (II). Problema depășește evident granița polemicii cu Siger și redescoperă paradoxul din dialogul lui Platon, Menon (80e -81a). Problema există dacă autorul cunoașterii este intelectul separat și dacă el nu se individuează prin cunoaștere. Dar individualizarea lui în cunoaștere era condiționată, la Averroes, de imaginile pieritoare. Aceasta înseamnă că moartea reprezintă uitarea întregii experiențe omenești22. În ceea ce privește mecanismul învățării, aporia nu mai privește tema eternității intelectului, ci pe aceea a naturii inteligibilului înțeles. Acesta este, credem punctul cel mai delicat al dialogului (de această dată direct) dintre Sfântul Tom și Averroes23.

 

 

Note
1 Thales, Viețile filozofilor I, 35 și conceptul de nous în Vocabolario greco di filosofia, Mondadori, Milano 2004, pp. 144-148.
2 Ivi, I, III, 8.
3 Anassagora, Testimonianze e frammenti, textul grec în față, introducere, traducere și comentariu de Diego Lanza, La Nuova Italia, Firenze, 1966.
4 Ivi fr. 13.
5 Aristotele, L’anima, ed. îngrijită de Giancarlo Movia, Milano , Bompiani 2001.
6 La Aristotel distingem două categorii fundamentale de raționament. Inducția și deducția. Raționamentul inductiv operează dinspre lucrurile individuale și concrete, fizice, înspre conceptele unitare și abstracte teoretic. Inducția este mijlocul principal de construire a noțiunilor cu funcție conceptualizantă. Noțiunea exprimă esența. La nivelul lucrurilor esența este difuză. Se impune deci o selectare a însușirilor esențiale; în acest proces de selecție se pot obține însușiri esențiale, deci necesare. Ca atare, orice inducție (cu excepția inducției matematice) este riscantă, nu posedă necesitate intrinsecă.
Deducția operează în strict plan conceptual. Conceptele exprimă esența, la fel și Nous-ul, atributul esenței este necesitatea. Deducția posedă necesitate intrinsecă. Odată stabilite premisele, concluzia decurge printr-o fatalitate logică.
7 Cf. Marilena Vlad, Dincolo de ființă, Zeta, Books, Buc. 2011.
8 Plotin, Enneade, V, 8, 9, 17.
9 Ivi, Enneade, V, 8, 9, 20 unde se arată că ființele inteligibile sunt diferite prin forma lor inteligibilă (morphè noera).
10 Ivi, Enneade, V, 9, 6.
11 Cf. Marilena Vlad, Dincolo de ființă, p.99
12 Plotin, Enneade, V, 5, 4.5 7.
13 Cfr. Marilena Vlad, op. cit. p. 102
14 Ivi, 102.
15 Vezi Enneade , V, 6, 3.20 21: „dacă există ceva plural, trebuie să existe unul anterior pluralelor.”
16 Plotin, Enneade, V, 6, 3.8 10.
17 Cfr. Toma din Aquino, Summa teologică, I,1,2, în Cristina D’Ancona Costa, Introduzione la Tommaso d’Aquino, Commento al Libro delle cause, Rusconi, Milano 1986, p. 9.
18 Toma din Aquino, Despre unitatea intelctului împotriva averroiștilor, în Despre unitatea intelectului, Editura IRI, Buc., 2000.
19 Alexander Baumgarten, Argumentele Sfântului Toma din Aquino, (Postfață la Despre unitatea intelectului). op. cit., p. 327.
20 Ibn Rusd (Averroes), Cuvânt hotărâtor privind stabilirea legăturii dintre Filosofie și Legea revelată, Introducere, traducere din limba arabă de George Grigore, Polirom, Iași 2020.
21 Sigerius de Brabantia, a fost un filozof olandez. Profesor la Facultatea de arte din Paris, de orientare aristotelică, considerat ca fiind unul dintre cei care au urmat teoria lui Averroes.
22 În spiritul indicației lui Aristotel din De anima, 430a 23-25 ( Coment. A. Baumgarten).
23 Cfr. A. Baumgarten, op. cit. p. 331-332.