Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Imaginativul poietic plotinian – sinteză

Imaginativul poietic plotinian – sinteză

S-a născut din părinţi egipteni în localitatea Licopolis în anul 204 sau 205 d.Ch., în timpul domniei împăratului roman Septimiu Sever. Porfir ne spune că a plecat cu împăratul Gordian pentru a cunoaşte înţelepciunea indiană, însă campania eşuînd şi împăratul găsindu-şi moartea în Mesopotamia nu îşi poate îndeplini visul ba, mai mult, abia reuşeşte să se salveze fugind în Antiohia. La 40 de ani ajunge la Roma, unde îşi va petrece restul vieţii.
A avut un comportament bizar în timpul şederii sale în capitala imperiului roman, purtînd costum pitagorician şi ţinînd o dietă vegetariană. Era ţinut în mare cinstire de oficialii romani, întrucît ţinea strălucite prelegeri publice.
Acelaşi Porfir, cel care va redacta şi transmite Enneadele, opera fundamentală plotiniană, ne spune în Vita Plotini 1 că Gallien, împăratul acelor timpuri, îl preţuia pe Plotin într-atît încît ar fi vrut să îi pună la dispoziţie un oraş din provincia Campania spre a pune în aplicare forma de guvernămînt descrisă de Platon în Republica. Că acest lucru nu s-a împlinit este un lucru evident, datorită sfetnicilor împăratului care s-au opus unei atari întreprinderi utopice.
Porfir îl cunoaşte pe Plotin cînd avea vîrsta de 30 de ani, iar Plotin de 59, acesta din urmă avînd pînă la acea dată scrise 21 de cărţi, marea majoritate discursuri ţinute cu diferite prilejuri şi diverse discuţii avute cu terţi.
La cererea lui Porfir şi al unui alt discipol, Amelius Gentilianus, Plotin a mai scris încă 24 de cărţi. În timpul în care Porfir locuia în Sicilia, unde s-a retras, Plotin îi mai trimite încă nouă cărţi. A fost aşezat „printre daimonii preafericiţi” în anul 270 d. Ch., cînd împlinise vîrsta de 66 de ani.
Cărţile lui Plotin nu erau întocmite după un plan general, aşa cum relatează Porfir, întrucît erau scrise cu primul avînt, iar filosoful nu avea obiceiul a reveni asupra construcţiei frazelor. Datorită acestui fapt, şi a cunoştinţelor imperfecte de greacă, lui Porfir i-a revenit sarcina de a revizui şi edita scrierile plotiniene.
Lui Porfir i se datorează aranjarea cronologică a celor şase Enneade, numele cu care au fost botezate cele cincizeci şi patru de cărţi, aranjate în grupuri de cîte nouă. Aranjarea acestor scrieri, crede Th. Whittaker2, respectă în linii mari o anumită cronologie, cel puţin în cazul grupelor mari, cum ne spune de altfel chiar Porfir, dar restul cărţilor par să fie orînduite după libera voinţă a acestuia.
„Atunci cînd cărţile sunt citite în această ordine cronologică, punctul de pornire de tip psihologic al sistemului devine în mod special evident, principalele perspective asupra sufletului fiind primele din serie. […]. După Psihologie urmează Metafizica, apoi succesiv Cosmologia (împreună cu Teodiceea), Estetica şi Etica 3. Un capitol separat va fi dedicat misticii lui Plotin. Pentru această ordine de expunere se poate găsi susţinere în ceea ce însuşi Plotin spune, unde acesta arată că, pornind de la doctrina despre suflet, ca dintr-un centru, putem deopotrivă urca şi coborî.”
Cu toate acestea, şi în ciuda faptului că există o sistemică interioară a scrierilor plotiniene, lipsa unei construcţii sistematice este relativ uşor vizibilă. Aceasta se observă mai ales atunci cînd unele idei fundamentale sunt obsesiv repetate, dar şi în ceea ce priveşte construcţia alambicată şi, uneori, obositoare a frazelor.
În ceea ce priveşte materialul ideatic, Plotin datorează mult lui Platon, dar în aceeaşi măsură, sau poate chiar mai mare, lui Aristotel. Astfel, ideile de dynamis sau energeia, fundamentale în metafizica lui Aristotel, au aceiaşi importanţă capitală şi în aceea a lui Plotin.
Nu este uşor să expui gîndirea lui Plotin, aşa cum o mărturiseşte însuşi Hegel4. Metafizica lui nu este una explicativă, de detaliere şi punere în evidenţă a obiectului ci, mai degrabă, în spiritul cel mai pur al metafizicii greceşti, de reducere a fenomenului la unitate. Este o despuiere a fenomenului de mantia fenomenală, de aparenţă, şi o încercare de punere în aspect, în formă, a ceea ce constituie substanţialitatea obiectului. Or, ceea ce este cel mai esenţial ca putinţă a faptului de a fi sesizat este, la Plotin, aşa cum este în integralitatea metafizicii eline, adevărul şi binele.
Întreaga metafizică plotiniană se concentrează asupra reducerii aparenței şi diversităţii fenomenale la UNU, la ceea ce este adevărat şi etern, pentru ca sufletul să îşi găsească desăvîrşirea în contemplarea faţă către faţă a adevărului, binelui şi frumosului. Aceste trei noţiuni, dincolo de aspectul lor pur metafizic, capătă la Plotin şi dimensiunea etică a virtuţii. În acest sens, ca fundament, metafizica plotiniană îşi găseşte imaginea „în oglindă” în mai vechea gîndire
platoniciană.
Problema etică a virtuţii, aşa cum este privită de Plotin, îl face pe Hegel să afirme că: „Plotin are, de exemplu, mult de a face cu gnosticii; vorbeşte despre ei şi le reproşează5 «că nu tratează deloc despre virtute şi despre bine, despre felul cum se dobîndeşte virtutea, şi nici despre felul cum trebuie format şi purificat sufletul. Căci spunînd „priveşte la Dumnezeu” nu promovezi nimic, ci trebuie să şi arăţi cum se obţine această vedere, cum poate fi adus omul la această contemplare. Virtutea care se îndreaptă spre un scop final, suprem şi locuieşte în suflet împreună cu înţelepciunea ne arată pe Dumnezeu»” (Enneada II, 1, IX, c. 15) .
Spre deosebire de stoici sau epicurieni cu care, de altfel, nu are nici un fel de afinitate, Plotin nu este adeptul unui criteriu, în funcţie de care să îşi asume poziţia doctrinară ci, precum în gîndirea timpurie, el se aşează într-un centru din care, prin contemplare, va încerca să realizeze unitatea gîndirii şi sufletului. Aceasta este o formă specială a meditaţiei, resimiţită de gînditor ca pe o stare extatică. Însă am greşi profund dacă am crede că Plotin este un mistic exaltat. Din contră, filosofia lui nu are aproape nimic de a face cu misticismul, deși în unele momente el însuşi acceptă taumaturgia ca stare şi îndeletnicire a filosofului, ci tot ceea ce propune gîndirea plotiniană este în considerarea raţiunii. Şi chiar atunci cînd Plotin afirmă că adevărul nu poate fi cunoscut decît în starea extatică, trebuie să înţelegem acest fapt ca pe o stare theoretică, contemplativă, în care sufletul, în simplitatea lui, se oglindeşte în liniştea, nemişcarea şi simplitatea esenţei lui însăşi.
Desigur că extazul acesta al cunoaşterii, cum îl numeşte Plotin, nu trebuie confundat cu un extaz în sensul lui ec-stasis, adică al ieşirii din sine, al delirului sacru, aşa cum îl găsim la poeţi sau la marii mistici ci este, mai degrabă, o stare a lucidităţii în care gîndirea gîndeşte gîndirea şi în care filosoful găseşte „primul mişcător nemişcat”, adică pe Dumnezeu. Dumnezeu, în acest caz, nu este decît un supra eu, o stare superioară a conştiinţei individuale, este gîndirea în forma ei cea mai rafinată, golită de orice sens al existenţei.
Ca existenţă pură, Dumnezeu este Natura6.
Nu suntem de acord cu Hegel7 care spune că, fiind de părere că însăşi gîndirea era, în opinia lui Plotin, Dumnezeu, starea contemplativa era una goală, la fel ca şi simţirea. Nicăieri Plotin nu afirmă că a contempla este egal cu a privi în gol, că actul contemplării este unul lipsit de sens. Contemplatio este sinonim cu theoria, este actul prin care gîndirea se oglindeşte în ea însăşi. Aserţiunea lui Hegel, din această perspectivă şi, dealtfel, din oricare alta, este un nonsens. Însuşi extazul de care vorbeşte Plotin este tocmai starea de contemplatio, de theoria.
Pentru Plotin, adevărul şi fiinţa sunt identice cu gîndirea, cu acea gîndire care se gîndeşte pe sine. Conceptul nu este unul nou, ci l-am regăsit în metafizica lui Aristotel, iar, în acest sens, putem vorbi despre Plotin ca despre un adevărat neoaristotelician.
Plotin nu se apleacă asupra existenţei în sensul multiplicităţii fiinţării, nu încearcă să deducă fiinţa şi adevărul din existenţă, respectiv din „fiinţările ici-colo contingente”. Demersul gîndirii sale este unul aplecat spre sinteza maximă a faptelor existenţiale care este reducerea la unitate. Este un fel de fenomenologie avant la lettre. La fel ca Parmenide, primul care igonoră fiinţarea în dauna gîndirii, Plotin extrage noţiunile şi determinările esenţiale ale filosofiei sale din şi prin gîndire. Or, acest lucru nu este posibil în afara contemplării și a transcendentalității legate de capacitatea imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric. Hegel ratează sensul demersului noetic plotinian afirmînd că: „Ideea filosofiei lui Plotin este intelectualismul, adică un înalt idealism, dar care, în ce priveşte conceptul, nu e încă idealism desăvîrşit”8.
Este un fapt de domeniul evidenţei că numai prin intermediul contemplației, al theoriei, individul are acces la oglindirea propriei gîndiri în ea însăşi, un alt tip de demers nefiind posibil, sau, cel puţin, nu este cunoscut pentru fiinţarea numită om. Pentru a atinge absolutul ca formă pură a adevărului şi fiinţei, pe care Plotin îl numeşte binele absolut, gîndirea îşi capătă propria determinaţie şi îşi extrage propria esenţă în actul contemplării. De aceea, în măsura în care metafizica grecească atinge maximul ei posibil, acest lucru este realizat prin contemplatio, atît de către Platon cît şi de către Aristotel şi, în mod special, de Plotin, care numeşte această stare extaz.
De altfel, despre fiinţa absolută, care este pentru Plotin gîndirea, acesta afirmă că nu poate fi cunoscută întrucît ea nu este decît ceea ce este ea în sine, şi, de aceea, rămîne în sine şi la sine. Însă acest indeterminabil din gîndire este ceea ce astăzi numim, și încă de la Fichte încoace, supra eu, adică acea parte a gîndirii care conţine fiinţa divină, adică pe Dumnezeu. Acest Dumnezeu este însă Unul absolut, fără nici un fel de determinare, fără nici un fel de substanţialitate şi, la fel cu Demiurgul aristotelic, deşi le gîndeşte pe toate le creează şi le mişcă pe toate, el nu se simte şi nu se gîndeşte pe sine, nu are conştiinţa propriului eu, fiindcă astfel s-ar crea posibilitatea distincţiei în sine însuși, ceea ce nu este posibil.
Plotin reduce totul la această entitate, care nici măcar nu este o substanţă, cum greşit o cataloghează Hegel9. Ea este adevărul absolut, care este imuabil, egal cu sine, etern, şi care „se divide dar nu se împarte” (C. Noica). Acest ceva absolut este un izvor care nu țîşneşte de nicăieri, ci doar din sine însuşi şi de la care iau fiinţă toate lucrurile, fără ca el să fie mişcat sau tulburat într-un fel. Această tratare metaforică, pe care o împrumutăm şi noi, face posibilă metafizica plotiniană, deoarece conceptul nu este aici suficient de determinat pentru a asigura determinarea logică a creării efluviului dătător de existenţă prin care Unul, în nesfîrşita sa mişcare interioară, creează în mod etern realitatea.
Acest ceva, izvor sau principiu și pe care noi îl numim imaginativ uman, adevăr absolut sau bine suprem, este acel ceva care produce intelectul ca fiind ceva determinat şi prin care gîndirea îşi face simţită prezenţa de sine. Acest principiu care produce din sine intelectul – respectiv capacitatea imaginativă apriorică – nu este, cum spuneam, altceva decît gîndirea și ceea ce produce gîndirea în același timp, însă acea parte lipsită complet de determinaţii a acesteia, care este pentru Plotin divinitatea, Dumnezeu.
Hegel sesizează corect, în acest caz, paradoxul prin care Unitatea se hotărăște să emane din sine acest al doilea principiu, intelectul (nous) şi modul în care acest fapt se realizează, lucru care prezintă un „interes esenţial”10 inclusiv pentru metafizicienii de azi și care își găsește răspunsul în teoria imaginativului uman. Plotin spune despre nous că ar fi regăsirea de sine a lui însuşi, ar fi acel duas, acel doi care este el însuşi obiectul său, fiind însăşi conţinutul gîndirii. El este tot ceea ce este gîndit, fiind prin aceasta o diferenţiere, însă tocmai diferenţierea pură care este identică cu sine însăşi (în termenii noștri, imaginativul uman). „Cum are loc această producere, cum au luat naştere din unitate doi şi multiplul în general – problemă cunoscută şi ridicată de toate timpurile -, iată o întrebare la care ca să ştii răspunde eşti nevoit să invoci pe Dumnezeu, dar nu cu voce tare, ci prosternîndu-te în rugăciune înaintea lui; acest lucru îl putem face numai întrucît, solitari în noi înşine, ne adresăm celui ce este solitar. Contemplatorul trebuie să fie, în interiorul său, la sine însuşi ca într-un templu, să rămînă în sine calm şi înălţat deasupra a toate şi să contemple astfel faptul că nu există nici o schimbare”11.
Plotin arată că această producere nu se constituie într-o schimbare. Schimbarea şi ceea ce se produce prin aceasta este abia un al treilea aspect, al doilea fiind nous-ul. Prin aceasta nous-ul, cum arătam ceva mai devreme, rămîne la sine însuşi fiind, în esenţă, pură contemplare. Acest lucru nu se realizează prin intermediul voinţei divine şi nici printr-un altfel de act al acesteia, ci este acea oglindire a lui însuşi prin raportarea la sine însuşi, respectiv imaginativul uman. Plotin o numeşte lucire venită din el însuşi, aşa cum soarele luceşte dar acest fapt nu îi schimbă identitatea de sine însuşi. Într-un fel, nous-ul este o exalaţie a divinului, fără ca acesta să sufere vreo modificare sau să iasă într-un fel din sine însuşi. În acest fel, intelectul nu este altceva decît imaginea fidelă a acelui UNU care se reîntoarce mereu şi mereu la sine. El este lumina care ia lumină de la UNU şi o răspîndeşte în contemplaţie. Această mişcare circulară de la UNU la duas şi întoarcerea acestuia către UNU este, după Plotin, chiar mişcarea gîndirii, este acel mers în cerc al gîndirii care se gîndeşte pe sine (noesis noeseus noesis).
În linii mari, aceasta este esenţa cea mai esenţială a imaginativului poietic rațional aprioric plotinian, din care el deduce apoi întreaga sa metafizică. Toate aspectele pe care le lansează filosoful în discuţie, pornind de la problemele etice, la cele estetice sau metafizice, au la baza lor această formulă pe care am încercat să o redăm mai sus.
Nu este un fapt simplu a surprinde esenţa gîndirii plotiniene, cu atît mai mult cu cît, cum arată şi Hegel12, această schemă ideatică se repetă şi se aplică în majoritatea temelor puse în discuţie de către Plotin.
Este în această gîndire un proces de implozie, în care lucrurile în multitudinea şi diversitatea lor sunt atrase mereu spre unitatea gîndirii, iar analiza se face la nivelul gîndirii, metafizica plotiniană fiind, aşa cum arătam şi mai devreme, un proces prin care gîndirea gîndeşte gîndirea. Se constituie astfel o lume a inteligibilelor, ca şi la Platon, care este matricea lumii sensibile, şi nu invers, lumea reala, natura nefiind decît un reflex al acestei lumi a inteligibilelor.
Sigur că nu îl putem suspecta pe Plotin, în acest caz, de o deosebită originalitate. El încearcă, aşa cum este lesne observabil, să împace oarecum gîndirea platonică cu cea aristotelică adăugînd şi cedînd cîte puţin fiecăreia. Desigur, dincolo de această combinaţie a celor două concepţii, platonică şi aristotelică, Plotin nu uită să facă loc şi condimentelor necesare constituirii unitare a concepţiei sale şi nu uită să aducă un adaos din teoria numerelor pitagoriciene. Numărul însă, nu mai face parte din unitatea indestructibilă a intelectului cu Dumnezeu, ci este al treilea factor, momentul în care apare multiplicitatea, întrucît, lucru ştiut chiar de la pitagoreici, unitatea nu este număr.
Multiplicitatea este legată de ideea de materialitate. Materialitatea provine din pluralitate dar este privită ca determinare negativa a Unului. În această postură, materialitatea este pură posibilitate. Plotin leagă existenţa răului de materialitate. Pentru el, materia este chiar nefiinţa care totuşi poartă în ea forma a ceea ce fiinţeză cu adevărat. Prin urmare, posibilitatea este capacitatea intrinsecă a materiei de a se realiza sau nu în lucru. Prin urmare, materia nu este act, ci doar acel ceva ce fiinţează potrivit posibilităţii. „Fiinţa ei este numai anunţarea unei deveniri, întrucît fiinţa ei se converteşte în ceea ce va fi.”13
Datorită faptului că materia este negativul în opoziţie cu gîndirea, urmează că materia este asimilată răului. După Hegel, „Plotin examinează răul în multiple feluri; dar cercetarea pe planul gîndirii al acestui punct nu merge încă departe. În general domină reprezentările acestea: Acţiunea sufletului este mişcarea spre unic, între suflet şi λόγοσς nu este nimic; căci gîndul se are numai pe sine ca obiect, se priveşte pe sine cum gîndeşte14. Binele este aceea de ce atîrnă totul, ceea ce designează tot ce este, ceea ce îşi ajunge lui însuşi, măsură, principiu şi limită a toate, ceea ce conferă suflet şi viaţă; şi el este nu numai frumos, ci este deasupra a tot ce e mai bun, dominînd regeşte în gînd. «Binele este νους, dar nu în sensul în care obişnuim să luăm intelectul care se împlineşte într-o presupoziţie şi înţelege ceea ce i se spune, care trage concluzie şi face teorie din ceea ce urmează, cunoscînd de aici ceea ce este, cunoştinţă pe care mai înainte n-o avea, înainte de cunoaşterea sa fiind gol, deşi el este intelect. Ci acest νους , inteligenţa, posedă totul în sine; el posedă totul întrucît nu îl posedă, întrucît el este de natură ideală, este inteligibil în el.» „Însă el nu îl posedă în sensul în care considerăm ceva ce posedăm drept ceva străin. Drept altceva; ceea ce posedă el nu diferă de el. Deoarece el este în intregime orice şi pretutindeni totul, şi neamestecat, ci iarăşi în sine şi pentru sine”.
«Materia este o nefiinţă adevărată, fiind mişcarea ce se suprimă pe sine însăşi; este neliniştea absolută, însă această nelinişte însăşi în repaus (aber diese selbst ruhend): e ceea ce este opus în sine însuşi; materia este marele, care e mic; micul, care e mare; mai multul, care e puţin; mai puţinul, care e mai mult. Determinată într-un fel, ea este dimpotrivă, contrariul: sau, fiind intuită, pusă, ea nu este pusă, a dispărut; sau, fiind nepusă, ea este pusă; ea este ceea ce este absolut înşelător»15.[…]. Ideea schimbării însăşi este ceea ce e nepieritor, însă ceea ce e angajat în această idee este schimbător. Dar materia aceasta nu este fără formă; iar noi am văzut că intelectul se comportă faţă de obiectul său într-un al treilea mod, anume ca unul care stabileşte raporturi între diferenţe. Această raportare, trecere, schimbare, este viaţa universului, sufletul universal al lui. Fiinţa sufletului nu este nici ea o schimbare care s-ar petrece în intelect, ci fiinţa lui este faptul de a fi gîndit nemijlocit de intelect”16.
A treia mare categorie, sufletul, este ceea ce face contemplația cu putinţă, dar în acelaşi timp el este motorul tuturor calităţilor, al virtuţilor. Ca şi toţi marii gînditori greci, Plotin pune la baza consideraţiilor sale despre suflet noţiunea de virtute. În acest sens, el vine în contradicţie cu gnosticii astfel că: „Nu dispreţuirea lumii, a zeilor din ea şi a celorlalte frumuseţi este ceea ce ne face buni. Cel rău dispreţuieşte pe zei şi este cu adevărat rău numai cînd a înfăptuit acest lucru”17.
Că Plotin nu acceptă teoria gnosticilor relativ la „inteligibilitate” este un lucru evident pentru oricine a trecut cu gîndul prin textul Enneadelor. Altfel, gnosticii sunt repudiaţi de chiar biserica creştină apuseană, întrucît aceştia acordă doar aparenţă corpului lui Hristos. Acesta, conform teoriei gnostice, este mereu şi mereu răstignit în lume, crucificarea nefiind decît un act mistic şi realizîndu-se necontenit în sufletul credinciosului. Astfel, latura umană a lui Hristos este negată. Această idee, extrapolată de gnostici asupra tuturor inteligibilelor, a fost vehement contestată de Plotin. Între ideea de aparenţă a răstignirii şi cea de acceptare a dualităţii divin-uman, Plotin îşi situează gîndirea pe cea din urmă poziţie, respectiv a unităţii celor două componente. Reducţia la Unu a lumii fenomenale, acceptarea acestui caracter pozitiv-negativ ca constituţie unica şi esenţială a fiinţei, iată adevărata concepţie filosofică platoniciană.
Nu regăsim în această metodă plotiniană de abordare a lumii nimic din dialectica platoniciană, ci mai degrabă realizăm marea apropiere a lui Plotin de spiritul analitic al lui Aristotel.
Desigur, aşa cum arată şi Hegel18, există unele probleme nerezolvate în construcţia filosofică plotiniană, cum ar fi conceptele atît de utilizate de scindare, apariţie, exalaţie, curgere etc., concepte care, în însăşi structura lor, apar ca fiind goale de conţinut. Gîndirea gîndeşte gîndirea la modul la care încă Aristotel ne-a făcut să o înţelegem, însă mecanismul prin care lumea emană, ca un efluviu, din contrarietatea(?) Unului (cum ar putea fi explicată această dorinţă de multiplicare a Unului în alt mod?, n.n. M. A.) nu este suficient de clar explicată de Plotin, oricît de mult s-a străduit să o facă, iar acolo unde conceptul nu a putut lega o explicaţie raţională, a venit metafora să o suplinească. Însă gîndirea filosofică, ca discurs, ca element dianoetic, nu poate face apel la metaforă pentru a-şi rezolva imposibilitatea aducerii la lumină a unor elemente conceptuale care ar trebui să fie precis definite şi relaţionate. Poate de aceea, de prea multe ori s-a spus, uneori nu fără de temei, dar în marea majoritate a timpului eronat şi cu rea voinţă, că metafizica, dincolo de aparenţa de ştiinţă este, în esenţa ei cea mai intimă, şi poezie.
Sigur, este o problemă încă dezbătută dacă filosofia plotiniană şi, în general, cea neoplatonică mai poate fi considerată ca făcînd parte din filosofia greacă genuină. W.C.C. Guthrie, în cîteva consideraţii din primul volum al monumentalei sale lucrări19, lasă să se înţeleagă că aceasta este prea împregnată de elementul oriental pentru a mai putea fi considerată filosofie greacă pură. Nu subscriem acestui punct de vedere, iar argumentele pe care le-am arătat mai devreme, vin în sprijinul tezei noastre, prin urmare nu le mai reiterăm.
Oricum, cu Plotin se termină filonul autentic al metafizicii greceşti, iar după el putem să vorbim realmente de o impregnare masivă a filosofiei greceşti cu elemente orientale şi, în special, cu elemente creştine sau iudaice.
Reduta ridicată de gînditorii neoplatonicieni în apărarea vechii gîndiri şi, implicit, a vechii lumi, nu va rezista atacului fanatic, necruţător, al noii religii şi al noii lumi aflată încă in statu nascendi.

 

 

Note
1 Porphyrios, Viaţa lui Pitagora. Viaţa lui Plotin, Ed. Polirom, Iași, 1998.
2 Th. Whittaker, Op. cit., pp. 45 – 46.
3 „În mare, aceasta corespunde următoarei ordini: En., IV, V, VI. II. III, I.” (Th. Whittaker)
4 G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 166.
5 G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 167.
6 G.W. F. Hegel, Op. cit., p. 171.
7 G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 171.
8 Idem, ibidem.
9 Idem, p. 173.
10 Idem, p. 275.
11 Plotin, Enneada V, I, I, c. 6., apud G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 174.
12 G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 179
13 Plotin, Enneada II, I, V, C 3.
14 Plotin, Enneada, II, I, V, c. 5.
15 Plotin, Enneada, III, I, VIII, c. 7.
16 G.W.F. Hegel, Op. cit., pp. 182-185.
17 Plotin, Enneada, II, I, IX. C. 16, apud Hegel, Op. cit. p. 186.
18 G.W.F. Hegel, Op. cit., pp. 187-189.
19 W.C.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, ed. Teora, 1999.

 

Leave a reply

© 2025 Tribuna
design: mvg