Diferit față de marea parte a misticilor, care pentru a descrie experința lor de unire cu divinul, fac apel la descrieri pozitive, sau se exprimă printr-o cale negativă sau apofatică, Boehme este mai ales un teosof. Termenul este folosit aici conform semnificației sale fundamentele de „înțelepciune a divinului”. Boehme subliniază de mai multe ori că vorbește numai pe baza iluminărilor avute; și în anumite scrisori din anii de dinaintea ultimei sale experiențe mistice, deplângea îndepărtarea ființei umane de Spiritului/Duhului Sfânt. Printre misticii cei mai importanți ai lumii germane, al doilea poate numai după Meister Eckhart, Jacob Boehme este azi mai mult citat decât citit și publicat.
Obscuritatea și rugozitatea multor expresii și a multor opere boehmiene își au o primă sursă în provocarea pe care Filosoful teutonic (așa cum a fost supranumit ) o face posibilităților pe care le are limbajului uman de a se exprima „Realitatea divină”. Scrierile sale cele mai importante, cele teosofice, sunt, dacă sunt citite conform parametrilor în vigoare, foarte aproape de a nu fi înțelese. În timp ce sunt foarte utile celor care au acceptat să se confrunte cu noutatea concepțiilor sale, interpretând acele expresii printr/o modalitate interioară in via interioritas. Este imposibil de ignorat cum doctrina misticii iudaice a Zohar-ului, al cărei profunde și afascinante semnificații sunt incontestabile, și care sunt foarte asemănătoare cu ideile lui Boehme, „pantofarul din Goerlitz”, care i-a influențat atât de puternic pe toți misticii creștini din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea, în mod special în Germania, Olanda și Anglia. Dintre toți misticii Jacob Boehme este cel al cărui gândire, în trăsăturile sale cele mai originale, revelează o apropiere strânsă de mistica iudaică, mai ales cu cea cabalistică, dacă în mod natural se pleacă de la metaforele creștine și care printr-o modalitate alchimică, a încercat să-și exprime propriile intuiții.
Această legătură a ideilor lui Boehme cu lumea Cabalei teosofice a apărut clară misticilor Școlii sale, de la Abraham von Franckerberg (+1652) până la Franz von Bader (+1841); numai în moderna literatură erudită a fost în mod greșit uitat. Printre creștinii care s-au ocupat de Cabală, primul dintre toți a fost Pico della Mirandola, pentru care Flavio Mitridate a făcut traducerile cabalistice. Johannes Reuchlin (+1522) a expus Cabala în mod sistematic pentru a fi folosită de creștini în De verbo mirifico și în Arta cabalistică. Trebuie menționați de asemenea Egidio da Viterbo, Paolo Ricci, Pietro Galatino, Guillaume Postel și William Blake.
Biografia lui Jacob Boehme ne-a fost lăsată de Abraham von Franckenberg1 în opera sa Viața și scrierile lui Jacob Boehme. Franckenberg a fost prietenul discipolul devotat al lui Boehme, biografia sa este mai curând romanțată, decât un punct de vedere obiectiv. Autorul s-a preocupat să pună în evidență mai mult experiențele sale mistice cu totul excepționale pe care Boehme le-a experimentat de mai multe ori de-a lungul vieții. Dacă vreuna din aceste experiențe are în mod evident un caracter simbolic, celelalte, în schimb, trebuie să formeze substratul celei mai profunde vieți spirituale a lui Boehme. Pentru confermarea acestor afirmații, este el însuși cel care a afirmat că a fost împins să vorbească și să scrie despre revelațiile neașteptate ale unor adevăruri absolut imposibil să fie negate sau șterse.
Boehme, deci, era un „iluminat” și se simțea predestinat să împărtășească Adevărul, așa cum o Auroră era în măsură să trezească simțurile moleșite ale contemporanilor săi. Boehme s-a născut în Alt-Seidenberg, o mică localitate în apropiere de Gorlitz în 1575, într-o familie modestă. Când a împlinit vârsta de 25 de ani, în 1600, a trăit cea mai extraordinară aventură spirituală. Întro zi, aflându-se în casă, stând pe gânduri, privirea i-a căzut pe un vas de staniu, în care se reflectau razele Soarelui. Pe neașteptate i s-a deschis în fața ochilor misterul lumii. Este dificil de intrat în această experiență a lui Boehme pentru a putea explica procesul natural și psihic. Putem spune numai că la un anumit moment totul a devenit lumină, însăși materia, vasul de staniu, părea că se topește în limitele sale fenomenice și se amestecă cu lumina care venea din afară; astfel Boehme descoperi lumina, pe Dumnezeu, care era și în lucruri. Acea viziune l-a răpit și pentru șapte zile a rămas complet în extaz. A văzut lumina lui Dumnezeu, care strălucea în lucruri, pe care le putea interpreta numai în lumina dumnezeiască:
„Într-un sfert de oră am văzut și cunoscut mai mult decât aș fi putut vedea și cunoaște dacă aș fi frecventat pentru mulți ani Școlile Superioare. Cum s-a putut întâmpla așa ceva? Nu știu nici eu și mă minunez, dar inima mea își îndrepta toate laudele sale spre Dumnezeu. Deoarece am văzut și cunoscut Esența tuturor esențelor, bazele și profunzimile tuturor lucrurilor; astfel am cunoscut originea Sfintei Treimi, originea lumii, și a tuturor lumilor, adică a lumii angelice și a Paradisului, lumea tenebrelor și lumea externă, cea vizibilă, înțeleasă ca o creatură sau o realitate exprimată de două lumi spirituale interioare. Eu am văzut și recunoscut că întreaga realitate este în Bine și în Rău și felul în care unul se naște din celălalt…”2
După o asemenea revelație, decisivă pentru viața lui Boehme, i-a urmat o lungă tăcere de 12 ani. El s-a adunat tot în sine însuși și astfel a început să scrie pagini după pagini:
„Atunci când scriu este Spiritul cel care mă inspiră într-un mod minunat, în așa fel că nu realizez dacă sunt încă pe Pământ și acest lucru mă bucură nespus. N-am timp să mă gândesc dacă mă exprim cu toate normele lingvistice corecte, mă simt pur și simplu transportat spiritual, care datorită unui straniu fenomen, îmi simt mâinile tremurând, datorită agitației spirituale, pătruns ca de un foc care mă arde…”3
Prima sa operă, Aurora ce se naște4, este rezultatul acestei tulburătoare activități de scriitor. După acest moment încep să apară pentru el dificultățile care nu-l vor lăsa toată viața datorită unor preoți luterani ignoranți.
Primul pastor din Goerlitz, Gregorius Richter, după ce a citit Aurora, într-o duminică, de la amvonul Bisericii (vara anului 1613), a ținut un discurs neașteptat de violent împotriva lui Boehme, numindu-l un „fals profet”, amenințând că prezența sa în oraș nu putea decât să atragă mânia divină.
În tăcere, Boehme, care era prezent în Biserică, a trebuit să suporte această violentă mustrare și numai și la ieșirea din Biserică l-a întrebat pe preot dacă poate să-i răspundă unde a greșit. Răspunsul a fost „Pleacă de aici, Diavole, du-te în Infern”, amenințându-l că va cere arestarea lui , dacă nu va părăsi imediat orașul. Pentru mulți ani de aici înainte, pastorul îl va persecuta, interzicându-i să scrie și punându-i și pe ceilalți preoți împotriva lui. Ereditatea sa spirituală însă parcurge întreg arcul spiritual german și Hegel îl consideră unul din cei mai mari filosofi ai umanității, pe același plan cu Platon și Aristotel.5
Doctrina faimosului pantofar-teosof este de mult timp intrată să facă parte din câmpul istoriei filosofiei. Plecănd de la Hegel6 care i-a dedicat un capitol în lucrarea sa, până azi, aproape toți comentatorii sunt de acord să vadă în opera obscură, neegală în ansamblul său și în același timp de multe ori confuză a filosofului teutonic, liniile unei gândiri aparținând unuia din cele mai mari genii metafisice ale umanității.
Totodată, dacă, în ce privește importanța operei lui Boehme, s-a ajuns destul de repede la o înțelegere, dacă se începe într-o manieră crescătoare, a recunoașterii influenței reale pe care ea a exercitat-o asupra gândirii filosofice germane, în demersul nostru, cel puțin așa sperăm, dorim să facem în așa fel încât să poată fi stimată, la justa sa valoare, în așa fel încât să surprindem în opera sa influența tradiției mistice evreiești, a ermetismului, a lui Reuchlin și Paracelsus.
„Marea problemă care-i domină întreaga gîndire este dubla problemă tradițională a răului și a legăturilor dintre Dumnezeu și lume. Lui Boehme îi este proprie, scrie A. Koyré, o triplă intuiție metafisică, intuiția unei libertăți care se întrupează în ființă: intuiția spiritului care se exprimă prin trup; în fine, intuiția dublei necesități pentru ființă și pentru gândire a unei lupte, a unei opoziții a contrariilor a căror sinteză constituie viața.
Această triplă intuiție îi dă, pe de o parte, un Dumnezeu viu al cărui suflet este un efluviu, o scânteie; un Dumnezeu-spirit care se întrupează direct în suflet.7 Pe de altă parte, o lume vie în care Dumnezeu se exprimă și într-un anume sens se întrupează.”8
Ca autodidact Boehme citește operele tradiției mistice germane, fie misticii speculativi din secolul al XIV-lea, Eckhart, Tauler și Suso, fie misticii naturaliști din secolul al XVI-lea, Paracelsus, J. B. Van Helmont, S. Franck și V. Weigel, și variate opere de alchimie, astrologie și Cabala. Interesul lui Boehme pentru Zohar9 , cartea fundamentală a Cabalei, este subliniat de Gershom Scholem: „El a descoperit, dacă putem spune așa, încă o dată lumea Sefiroth-urilor; și în mod sigur putem reține că după iluminarea avută, când de la prieteni înțelepți a învățat câte ceva despre Cabala, în mod deliberat a asimilat elemente ale gândirii cabalistice.”10
Cu Zohar-ul, îndreptar esențial, ce tinde spre contemplarea lui Dumnezeu, ne găsim în fața unei expresii semnificative a teosofiei ebraice. Cei doi termeni centrali ai cercetării cabalistice sunt de fapt definiția conceptului teosofic a lui Dumnezeu, Dumnezeul Binelui, Dumnezeul Bibliei, și cercetarea raportului dintre om și divinitate.
En Soph (lit. fără sfârșit), este numele pe care Zohar-ul și Cabala în general, îl atribuie Dumnezeului ascuns și indefinit, fără calități și atribute. Numai atunci când En Soph se manifestă în procesul cosmic el primește atribute pozitive, care reflectă diferitele grade ale realității divine. Este magma care distruge proaspăta suprafață a Pământului, ieșind din ascunzișurile cele mai secrete. Atributele mistice ale lui Dumnezeu nu sunt concepte sau simple metafore umane, care sunt în mod inadecvat atribuite realității divine. Ele sunt însă aceeași realitate primă, din care își trage semnificație și valoare realitatea umană. Expresia „Cununa lui Dumnezeu” nu reprezintă pentru Zohar o metaforă care transferă divinității un prețios ornament uman. Este în schimb chiar „cununa lui Dumnezeu” care justifică și garantează realitatea de „cunună” a omului.
En Soph-ul își are viața sa într-o lume ascunsă și secretă față de om, dar operând într-un proces cosmic se manifestă într-o a doua lume în legătură cu prima, prin intermediul căreia omul îl poate cunoaște: lumea atribuitelor.
Atribuitele principale ale lui Dumnezeu, craterii vulcanici prin intermediul cărora En Soph-ul iese în evidență, ca o flacără din profunda lume a realității sale secrete, care pentru cabaliști sunt zece și sunt numite Sephiroth. Acestea nu constituie marii intermediari dintre Dumnezeu și om, sfere de emanație distincte de divinitate, ci sunt ele însele manifestări ale lui Dumnezeu conform diferitelor grade de manifestare. Sephiroth-urile sunt emanate în acelați timp de Dumnezeu și în Dumnezeu. Constituie o mișcare tipică a ființei sale secrete și constituie în același timp calea prin care misticul poate veni în contact cu En Soph, care se manifestă cu puterea sa creativă. Cele zece sefiroth-uri sunt deci cele zece chipuri, și ele aparente și tot timpul diverse ale aceluiași En Soph într-o acțiune continuă.
„Din cele zece sefiroth-uri, Keter, suprema cunună a Divinității; Chokhmah, înțelepciunea, sau ideea primordială a lui Dumnezeu, Binah, inteligența explicativă a lui Dumnezeu, iubirea sau grația, harul lui Dumnezeu; Gevurah sau Din, puterea lui Dumnezeu, care se manifestă ca o forță ce judecă și pedepsește; Rachamim sau Tiferet, mila lui Dumnezeu, mediatoare între cele doua Sefiroth-uri precedente în raport de contradicție, Netzach, durata stabilă a lui Dumnezeu, Hod, maestatea sa. Yesod, baza tuturor forțelor active și generatoare, Malkuth, împărăția lui Dumnezeu.”11 Ceea ce este surprinzător, este similitudinea între conceptul de sferă inteligibilă în gândirea neoplatonică, în special la Plotin și faptul că Pico della Mirandola citează sefiroth-ul Chochmah în Concuzia celei dea doua serii a Concuziilor: „Ceea ce este numit de cabaliști Chochmah este fără îndoială ceea ce Orfeu a numit Pallade, Zoroastru inteligența Tatălui, Mercurius, Fiul lui Dumnezeu, Pitagora Înțelepciune și Parmenide Sfera inteligibilă.12
Așa cum a scris Scholem, Boehme a descoperit singur lumea sephiroth-urilor și a îmbrățișat istoria universală prin intermediul Bibliei, de la Geneză la Judecata finală, a individuat dezvoltarea legilor naturale, sau mai bine spus procesele alchimice care se traduc prin amestecul elementelor fizice, apa, focul, pământul și aerul, și calitățile psihice, binele/răul, lumină/întuneric, iubire/ură. Așa cum cădera lui Adam a determinat o degenerare din esența sa psihofizică, în același fel reintegrarea fiecărui individ în perfecțiunea originară trebuie să vină, după Boehme, prin intermediul unei reechilibrări a elementelor corporale cu cele psihice. Acest lucru se verifică când voința individuală acceptă dominația iubirii lui Hristos, căria el însuși i-a reafirmat valoarea. Apoi se aprinde un foc interior și sufletul se unește „nobilei Sophia, deoarece ea este tinctura luminii”13 Astfel noul Adam se alătură din nou mireasei care i-a fost luată în trecutul îndepărtat. Cu imaginile schimbătoare, ca în frescele mărețe, Boehme descrie nașterea lui Dumnezeu și a naturii. Nașterea lui Dumnezeu-Fiul este un fenomen magic realizat datorită a două forțe omogene și contrare în același timp: este un fel de generare. Nașterea naturii este o producție împlinită de Dumnezeu prin intermediul naturii eterne: este o creație.
Rămâne renașterea omului care trece prin cunoașterea Ungrund-ului, nimicul insondabil, deitatea imposibil de cunoscut și care se manifestă. Este deci Nimicul: un nimic de formă, un nimic al gândirii, al senzației și al dorinței.14
Dat fiind că Nimicul este și Totul, deoarece numai ca Nimic este, în impensabila și perfecta sa completitudine, fără nici o soluție în ce privește continuitatea (un Gol, care în adevăr, de fapt, este un Plin): o situație paradoxală, ce poate să conțină și să fie în același timp „toate lucrurile” asta întrucât el nu este în sinea lui „toate lucrurile”. Este inevitabil ca Boehme să fie nevoit să-L definească pe Dumnezeu ca Nimicul (Nulla). Fiind de aceea în mod potențial toate lucrurile, nu putem să-L admitem pe Dumnezeu ca fiind în afara esenței sale, să fi avut la dispoziție o materie primordială pe care să o plasmeze. Find un Nimic, nu este nici măcar dotat de capacitatea de a gândi, deoarece gândirea este deja o formă, este deja materie.
Nu putem să spunem că Dumnezeu prima dată gândește și în consecință creează, deoarece dată fiind imediata contemporaneitate dintre gândire materie, este necesar să admitem înaintea gândirii-materie cu totul altceva, care să fi introdus o asemenea determinare. Dacă găndirea este deja o încercare de sinteză și deci corporalitate activă, dacă Dumnezeu ca Nimic, (Nulla), nu găndește, care este atunci cauza găndirii-sinteză? Care este acel element pentru care eternul Da, care este Nimicul, se transformă în propriul opus, în negarea sa însăși în așa fel că se poate vedea, trăi și cunoaște că Dumnezeu în sine și pentru sine, nu se cunoaște pe sine? Este frapantă această remarcă a lui Boehme, asemănătoare cu spusa lui Toma din Aquino „Si Si o No No?” Într-o traducere liberă „Ești cu Dumnezeu sau împotriva Lui?” Trebuie să te decizi, aici nu există jumătăți de măsură! (Nu poți purta două pălării în același timp!)
„Cititorul trebuie să știe că toate lucrurile constau într-un Da, și un Nu, …unul, adică Da, este o formă goală, este ceva lipsit de viață, și este adevărul lui Dumnezeu însuși. Acest lucru ar fi în el însuși de nerecunoscut, în sine și nu manifestă nicio bucurie, nicio importață, nicio sensibilitate, dacă n-ar fi existat Nu. Nu este reflexul lui Da, asupra căruia adevărul se manifestă și este ceva; în Nu este conținut un contrar, în Nu viața eternă acționează, devine sensibilă, are o voință, poate fi iubită.”15
Acest element care răstoarnă situația, care face că Divinitatea întâlnită înainte să poată fi luată în considerare, și deci poate fi transpusă în afara propriei sale entități, este însuși dorința pe care Dumnezeu o are în sine însuși. Gândirea, la fel ca materia trebuie să fie considerate ca produs al dorinței care „dorește” să gândească, care „dorește” să simtă, care vrea pur și simplu să fie. Și acest lucru se-ntâmplă în cea mai înaltă ca și în cea mai de jos generare. Dumnezeu în sine și pentru sine, scrie Boehme, este stille Wuste der Gottheit (tăcuta imensitate a Divinității) și Dumnezeu în același timp, o suferință de nespus a vieții și a dorinței vitale. Boehme, de fapt, ne vorbește de teribila suferință a „indeterminatului”.
Împărăția cerurilor, departe de lucrurile pământești și de oameni i-a creat lui Boehme o angoasă insuportabilă, care însă, tocmai pentru că era astfel, trebuia să-și găsească rezolvarea într-o stare de fericire și de pace care este semnalul prim al faptului că Cerul și Pămțntul sunt o singură ființă și că Dumnezeu nu este departe, ci este în noi și în toate lucrurile. Ca această integrare și în același timp detașare să se realizeze, este necesară dincolo de angoasă, o constantă prezență a milei și iubirii lui Dumnezeu. În acest fel în om se realizează „renașterea” sa spirituală. Dar toată această experiență poate fi comunicată oamenilor numai parțial, de aceea omul trebuie de unul singur să încerce să se purifice continuu, printr-o viață cu „frica de Dumnezeu”,printr-o viață morală și un comportament adecvat, așa cum Boehme, fără a avea un Maestru, a reușit să se identifice cu revelațiile sale supreme, în contradicție cu cei care, în loc să-i fi fost un sprijin, n-au înțeles nimic din fenomenala sa personalitate.

 

 

Note
1 Abraham von Franckenberg, Se vita et scriptis Bohmes republicată de către Keyser în 1923, Thorn ad. 1651-1660 la Gichtel, Amsterdam, 1682; am ales să scriem Boehme, și nu Bohme, ca la alți autori (n.n.).
2 Fraccari Gerardo, v. J. Boehme, în Grande Antologia Filosofica, vol. VIII, Marzorati Ed., Milano 1964, p. 535.
3 ibid., p. 538.
4 Boehme Jacob, Die Morgenroete im Aufgang, Samtliche Schriften, Frommans Verlag, Stuttgart 1957, pp. 34-410.
5 Grunsky Hans, Jacob Boehme, Stuttgart, Fr. Frommans, 1956, 348 p.
Vetterling Herman, The illuminate of Goerlitz, on Jacob Bohmes life and philosophy, Hendr. d. Aus. Leipzig, 1923, Hidelsheim, Gerstenberg, 1978, 145 p.
6 Hegel G.W., Lezioni sulla storia della filosofia, La Nuova Italia, Firenze, 1973, pp. 53-54.
7 Comentariul lui A. Koyré la aceste afirmații surprinzătoare: „Ne dăm seama de paradoxul aparent al expresiei, dar nu putem găsi alta pentru a desemna acest raport sui generis dintre Dumnezeu și suflet, în care Dumnezeu este realmente prezent în suflet, îl umple și se identifică cu el fără ca sufletul să să înceteze a mai fi distinct și fără să devină Dumnezeu.”
8 Koyré A., op. cit., pp. 92-93.
9 Sefer ha Zohar. Idra rabba, în Mistica ebraică, Einaudi, Torino 1995, pp. 445-515.
10 Scholem Gershom, Le grandi correnti della mistica, Giulio Einaudi, Torino 19993, p. 224.
11 Secret Fracois, Pico della Mirandola e l’ambiente italiano, în I Cabbalisti Cristiani del Rinascimento, Ed. Arkeios, Roma, 2001.
12 ibid, p. 57, argument metafisic de extremă importanță pe care l-am discutat aici cu o altă ocazie.
13 Cerchio Bruno, Introducere la Jacob Boehme, Dialog între un suflet iluminat și unul lipsit de lumină, Viața suprasensibilă, Il leone verde, Torino 1997, pp. 725.
14 Realitatea, care întrucât este o non-non ființă, este nimicul fără fond al lui Boehme, considerat ca Posibillitate față de Ființă, are 4 aspecte: Potențialitatea pozitivă (ceea ce poate fi), Ființa (ceea ce nu poate să nu fie), Potențialitatea negativă (ceea ce poate să nu fie), Impasibilitatea (ceea ce nu poate fi). În Ființă, așa cum reiese din definiția pe care am dat-o, este implicit un comportament în care apar anumite imagini în mod insistent, care poate fi însăși voința lui Boehme.
15 Fraccari, Gerardo, op. cit., p. 1545.