În doctrina triadei inteligibile filtrată prin opera lui Marius Victorinus, cum presupune Francoise Hudry, își are originea cunoscuta doctrină din Liber XXIV philosophorum, care prin intermediul teologului Alain de Lille, va primi celebra formă: „Dumnezeu este o sferă infinită al cărui centru este peste tot iar circumferința nicăieri.” În această formulare, conceptul de sferă inteligibilă devine un loc comun în tradiția filosofică occidentală. În cele ce urmează ne vom opri asupra tezei menționate de Fr. Hudry în lucrarea sa „Le livre des XXIV philosophes, Résurgence d’un texte du IVe siècle”.1
Cuvintele lui Luc Brisson referitor la această operă sunt cît se poate de edificatoare:
„Această carte nu ne va lăsa deloc indiferenți, căci ea atribuie unui autor din sec. al IV-lea d. Hr. un opuscul a cărui tradiție din manuscrisele epocii ar fi trebuit s-o situeze în epoca medievală. Dar de ce a trebuit să se coboare cu aproape o mie de ani sau aproape data apariției acestor douăzeci și patru de definiții comentate despre Dumnezeu? Răspunsul Doamnei Francoise Hudry ne duce la forma și fondul acestui opuscul. Dovada cea mai veche este un manuscris de la Biblioteca Municipală din Laon, care este datat la începutul sec. al XIII-lea. Contextul acestei culegeri de definiții nu este, în mod esențial, aristotelic, deoarece aici se regăsesc urme din Filon din Alexandria, din Numenius, din Oracolele caldeene și mai ales din Porfir (și deci din maestrul său Plotin). Cum explicăm aceste lucruri? Considerînd că autorul acestui opuscul este Marius Victorinus. «Rector al orașului Roma», Marius Victorinus a trăit în sec. al IV-lea d. Hr., traducînd în latină operele lui Plotin și ale lui Porfir, pe care astfel le-a putut citi Sfîntul Augustin; după convertirea sa, el va redacta opere despre controversa teologică asupra Trinității în care se pot găsi cîteva semne antemergătoare în definițiile lui Dumnezeu traduse și comentate aici. De altfel, același Marius Victorinus va redacta sub forma literară a definiției singurul tratat teoretic care ne-a parvenit.
Astfel a fost descoperit într-un manuscris din Evul Mediu un opuscul de la sfîrșitul Antichității. Spectaculoasă în sine, această descoperire ar avea în mod egal meritul de a aduce în discuție un univers medieval care a ignorat aproape în totalitate neoplatonismul.”2
„Liber XXIV philosophorum”, ne spune Fr. Hudry3, este un opuscul latin anonim, apărut în Evul Mediu fără un titlu anume și este constituit din douăzeci și patru de definiții comentate despre Dumnezeu, din care cea mai celebră este a doua:4
„Dumnezeu este o sferă infinită al cărui centru este peste tot iar circumferința nicăieri.”
„Deus est sfaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam.”
„În ciuda tuturor cercetărilor făcute pînă acum, ne spune Fr. Hudry, această operă nu și-a  deconspirat încă secretul originii sale.”5
„Textul a fost relevat și semnalat în 1886, continuă Fr. Hudry, pentru importanța pe care a avut-o în opera lui Meister Eckhart, în sec. al XIV-lea. Prima sa ediție, din 19276, care-i situează compunerea în jurul sec. al XII-lea și al XIII-lea d. Hr., în tradiția Evului Mediu. Cercetările întreprinse mai tîrziu în vederea unei noi ediții au permis să sublinieze diferențele între dovada cea mai veche, manuscrisul de la Laon, din Biblioteca Municipală 412 [L], de la începutul sec. al XIII-lea, provenind din catedrala Notre-Dame din Laon, și cealaltă parte a tradiției manuscrisului care-i dă un fel de versio-communis a textului. Specificul manuscrisului din Laon a sugerat ipoteza unei origini antice a textului, fără ca aceea să fi putut fi precizată cu exactitate. De fapt, deși formele aristotelice erau destul de prezente, acestea nu constituiau totuși esențialul în ce privește izvoarele Liber-ului. (…) Starea actuală a cercetării ne aduce în față două teze: prima, admisă începînd cu redescoperirea textului, care-l situează în epoca medievală7; a doua, aceea a unei origini antice, pe care o susținem și noi alături de Fr. Hudry, chiar dacă textul a reapărut în sec. al XII-lea și al XIII-lea d. Hr., ipoteză care merită să fie pusă, și care vom vedea este foarte bine argumentată de către Fr. Hudry.”8
Unul din argumentele cercetătoarei franceze este legat de noțiunea infinitului în sine:
„O noțiune ca infinitul în sine, în particular, este cum nu se poate mai surprinzătoare. Ce este acest infinitul în sine care se găsește opus luminii divine? Acesta nu poate fi Infinitul în sine cu majuscule, care să nu fie opus luminii divine. Dacă se face o analiză a versiunii comune, se poate observa faptul că el a fost rescris după versiunea din manuscrisul Laon 412, Comm. XXI, și din care se observă că în versiunea comună medievală l’infinitum in se a dispărut fără să lase nici o urmă, cu toate că sufletul subzistă în mod vag sub forma unui res care are în el o imagine a lui Dumnezeu. L’infinitum in se ar putea să fie pentru noi o indicație importantă pentru a preciza originea textului.”9
Mai departe Fr. Hudry aduce în discuție un text din Liber definitionibus de Marius Victorinus, unde se regăsește aceeași grijă pentru a defini quid est Deus ca și în Prologul Liber-ului, care ajunge la aceeași concluzie: nu există o adevărată definiție a lui Dumnezeu, ceea ce anticipă cu cîteva secole ceea ce vom afla mai tîrziu de la Pseudo Dionisie Areopagitul.
„Liber definitionibus, ne spune Fr. Hudry, prezintă deci o interesantă familiaritate cu textul nostru (Liber XXIV philosophorum n.n.), arătîndu-ne că Victorinus a studiat el însuși de aproape atît forma definiției cît și aplicarea acesteia la Dumnezeu, dar indicînd în aceeași măsură că Liber XXIV philosophorum nu urmează orbește textele din Liber definitionibus ci se inspiră în mod egal și din alte surse, în particular din Porfir.”10
Prezentînd temele fundamentale ale Liber-ului, Fr. Hudry le sintetizează în esența și viața divină, forțele dumnezeiești și necunoașterea divinității. Esența și viața divină o regrupează în două figuri divine: unitatea numerică și centrul sferei. Asupra ultimei figuri o să insistăm, deoarece ne spune Fr. Hudry „autorul pare să-și fi început cercetarea asupra lui Dumnezeu prin aceea a filosofilor pitagorici, conform Vieții lui Pitagora a lui Porfir.”11
Așa cum am spus mai sus, Alain de Lille, în a sa Predică asupra sferei inteligibile, versurile 1177-1179, care reprezintă prima mențiune cunoscută a Liber XXIV philosophorum, a situat originea celei de-a doua propoziții: Deus est sfaera infinita la Aristotel, sentență care ar fi fost preluată de Cicero: „A fost marele rector Cicero care, prin răsunetul minunat al elocvenței umane, intonează prin cuvintele sale cele mai profunde zone ale teologiei spunînd Dumnezeu este o sferă inteligibilă etc.”12
Vom urmări în continuare cu Fr. Hudry analiza celei de-a doua propoziții, cu izvoarele ei, pornind de la centrul sferei, în care își originează existența cauza primă, ca figură a vieții.
Sunt relevante, ne spune Hudry, informațiile pe care le găsim în cartea lui Porfir, Viața lui Pitagora:
„… există în natură un lucru care presupune început, mijloc și sfîrșit. Ei bine, acestei forme și acestei naturi poate să-i corespundă numărul trei. De aceea ei numesc treime ceea ce se află la mijloc și după ei, tot ceea ce este perfect raportat la acest principiu și este așezat conform lui.”13
Dar acest lucru care presupune un început, mijloc (centru) și sfîrșit nu este nimic altceva decît centrul sferei, conform Fizicii lui Aristotel:
„căci [centrul] este începutul și mijlocul măreției [sfera n.n.], la fel ca și sfîrșitul ei.”14
Sfera este forma geometrică perfectă. Și în această formă centrul este perfecțiunea: putem să facem să-i corespundă numărul  trei.
„Această definiție a lui Aristotel, ne spune Fr. Hudry, s-a revelat fundamentală în  Liber XXIV philosophorum. Începînd cu comentariul la propoziția a II-a, centrul sferei este pus în relație cu cauza primă în chiar extensiunea vieții ei. Dar de unde vine viața divină situată în centru? Fără îndoială din acest alt text, la fel de fundamental pentru Liber: Comentariul anonim In Parmenidem din manuscrisul de la Torino (XIV, 15-16). În Comentariul In Parmenidem de la Torino, natura Unului este determinată numai de două unghiuri, pe de o parte ca Unu simplu, de neînțeles și inexprimabil dacă este luat în el însuși (XIV, 10-12 și 14-15), și pe de altă parte ca și nici Unu, nici simplu dacă este considerat „conform existenței, vieții și gândirii.” (XIV, 15-16)”15 Așadar, în opinia studioasei franceze există o legătură directă între comentariul anonim analizat de noi în capitolele precedente și Liber-ul pe care ea îl atribuie lui Victorinus. Să vedem în continuare care sunt argumentele aduse de către Hudry.
Fr. Hudry prezintă acest fragment in extenso, în care Porfir se raportează la centrul sferei descrise în Viața lui Pitagora ca și „ființă a începutului, a mijlocului și a sfîrșitului figurii, ceea ce este precizat ca o treime corespunzînd dispunerii principiului – a existenței, a vieții și a gândirii în In Parmenidem, care explica dispunerea Unului, în care se poate situa viața divină «quasi citra centrum», în inima centrului sferei într-un anumit fel (comentariul la propoziția a XIV-a). Ea este desemnată in cadrul Liber-ului o dată ca și medium, o dată ca și centrum.”16
De altfel, Pierre Hadot a regăsit, pentru confirmarea tezei sale „urme  din textul Comentariului In Parmenidem XIV, 16-21” în Victorinus (Adv. Ar. I 57. 9-13), făcînd mici modificări în textul latin:
„De fapt, Spiritul, mișcîndu-se el însuși, adică Spiritul vieții perfecte în mișcarea sa proprie existenței, dorind să se pună în evidență pe sine însuși, adică afirmîndu-și forța sa, ca și Tată, și-a realizat propria manifestare, care este așa cum s-a spus generare, și care în consecință există în afara Lui.”17
Vedem, comentează Hudry, că „Victorinus asimilează ieșirea voluntară a Intelectului din In Parmenidem autogenerării Spiritului pe care el tinde să-l confunde cu Verbul, în afara Tatălui, așa cum este menționat și în Istoria filosofiei, 18 operă în care Porfir vorbește despre generarea voluntară a Intelectului care conține în sine întreaga substanță a existenților. Și astfel Victorinus ajunge la figura sferei.”19
„Dacă prima mișcare este Viața, spune el, și Inteligența – căci sunt acolo Unul cel singur perfect – această mișcare nu este numai circulară, ea este sferică, mai mult, ea este sferă, sferă cu adevărat perfectă sub toate aspectele.”20
„Acestea sunt aceleași caracteristici ale lui Dumnezeu, Viața și Inteligența, pe care autorul Cărții celor XXIV de filosofi le vede în centru și circumferință fără urme din conceptul de sferă din Propoziția a II-a: aceeași ca și circumferința fără limite a unei sfere care este expansiunea infinită a centrului, aceeași cale originală a cauzei prime care se răspîndește în gândirea totdeauna deschisă și fără sfîrșit.”21
Așa cum am văzut mai sus putem constata că Porfir este una din sursele principale ale Cărții celor XXIV de filosofi, dacă nu principala sursă, dacă se consideră că Porfir este autorul probabil al Comentariului In Parmenidem așa cum a demonstrat Pierre Hadot în cei peste douăzeci de ani de cercetare a textelor în cauză.
„Pe de altă parte, ne spune Fr. Hudry, opera (Liber-ul) are o anumită asemănare materială cu Sententiae ad intelligibilia ducentes ale aceluiași Porfir: o succesiune de texte scurte care vizează, prin acumulare progresivă, să precizeze natura realităților inteligibile, adică inaccesibile percepției sensibile. Aceeași Carte a celor XXIV de filosofi are în intenția sa să stabilească printr-o succesiune de definiții natura lui Dumnezeu – quid est Deus, realitatea supremă a domeniului inteligibil.”22
În Sentenza 38, Porfir indică procesul prin care filosofii Antichității încercau să determine ființa necorporală; „prima cale, ne spune Fr. Hudry, consistă în a spune că ființa necorporală (ființa inteligibilă n.n.) este în mod absolut una, a doua este să afirmăm că aceasta este la rîndul ei peste tot și nicăieri și a treia cale este să spunem că aceasta este în mod sigur în toate lucrurile, întreagă în tot ce există. Regăsim aceste atribute aplicate lui Dumnezeu în primele trei Propoziții din Liber: propoziția I insistă asupra unicității absolute, propoziția a II-a reunește «pretutindeni» și «nicăieri» în figura sferei ființei iar propoziția a III-a  precizează că Dumnezeu este întreg în tot ce există.”23
Lăsînd la o parte aceste detalii tehnice putem spune împreună cu Fr. Hudry că „teologia Cărții celor XXIV de filosofi, fondată pe o reamenajare nouă a textelor filosofice și dînd un sens teologic inedit silabelor metafizice, a marcat o etapă în nașterea acelei «științe a lui Dumnezeu», astfel încît folosirea împreună a textelor s-a făcut în cadrul unui proiect complet nou”24 și cu mari semnificații pentru întregul demers metafizic care i-a urmat.
Cu Liber-ul, „teologia creștină a lui Marius Victorinus prezintă creația întreagă ca opus divinum, operă divină, adică operă nu numai a creatorului, ci și operă neîmpărțită a celor trei persoane ale Sfintei Treimi, conform Propoziției XIV: «Și sfera divină este fără încetare în măsură să împlinească opera divină.»25
Pentru Tatăl, această operă creatoare este expresia preaplinului său de viață și de iubire, de asemenea exteriorizarea puterii sale de ființă care se află într-o activitate de creație continuă; pentru Cuvântul/Fiul, ea este gândirea lui Dumnezeu constituind și organizînd lucrurile conform infinitelor idei divine; în ceea ce-l privește pe Duhul Sfânt, care-l leagă pe Tatăl de Fiu, el este cel care face să se întoarcă multiplicitatea ființei înspre unitatea Tatălui.” (Comentariul la Sent. XIV)26
„Punîndu-l pe creator în centrul figurii simbolice a sferei fără limita ființei, ne spune Fr. Hudry, această teologie ridică pînă la El întregul univers creat. Creația ia astfel loc într-o manieră coerentă în viața Treimii. Și libertatea creaturilor superioare – libertate pe care Dumnezeu o respectă deoarece el a dat-o, deși beneficiarii ei sunt responsabili –, chiar dacă ea degradează puternic creația în devenirea sa temporală, nu-i va putea lua locul. Căci Hristos, Cuvântul întrupat, părăsind timpul istoric pentru a se putea întoarce la Tatăl, pentru care totul este în mod etern prezent (partea a IX-a), a recucerit și restaurat în mod definitiv opera divină în gloria sa. Aceasta deoarece Hristos «a luminat și mai mult totul, pînă cînd El s-a înălțat ca ființă sanctificată la Tatăl».”27
Un alt izvor al Liber-ului în ceea ce  privește centrul sferei este Cartea înțelepciunii lui Solomon și Cartea înțelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah (Eclestiasticul). „Comentariul, ne spune Fr. Hudry, menționînd apoi creatorul (creans), ne permite să înțelegem, cu ajutorul textului biblic: „cu tine este înțelepciunea care știe faptele tale și care era de față cînd ai făcut lumea și care știe ce este plăcut înaintea ochilor Tăi și ce este drept, potrivit poruncilor Tale.” (Înțelepciunea lui Solomon 9, 9)28 că această sferă fără limite ar putea fi imaginea, exprimarea simbolică, a Înțelepciunii creatoare a lui Dumnezeu. Ea se exprimă și în Eclesiasticul (24,5)  una din cărțile de înțelepciune ale Bibliei, opera lui Ben Sira din Ierusalim, înspre 200-180 d. Hr., care afirmă gyrum caeli circuivi sola, „am străbătut de jur împrejur bolta cerului și în fundul adîncurilor am umblat”29 și ego in altissimis habitavi, „eu întru cele înalte m-am sălășluit și scaunul meu este în stîlp de nor.” (24, 4)30
Autorul Liber-ului transcrie aceste cuvinte „pînă cînd ea «cauza primă» caută circumferința sfericității sale, ea îi va spune că este ridicată la infinit” (elevatam in infinitum dicet)31, anume că această sferă este infinita în sensul de nelimitat, așadar în sensul apeiron-ului. Deci este vorba de un sens cantitativ: circumferința sferei Înțelepciunii creatoare, extinsă la infinit, va îngloba un număr infinit de ființe.”32
O altă sursă a Liber-ului este Sentința 34 din porfiriana „Sentenţe asupra inteligibililor.”33
Înainte de analiza textului cîteva considerații asupra Propozițiilor lui Porfir:„Sentențele asupra inteligibililor sunt compuse din patruzeci și patru de citate textuale din fragmente plotiniene sau rezumate ale acelorași texte: Porfir a făcut apel la comentariile și la rezumatele din Enneadele lui Plotin, realizate de el pentru a face mai ușoară lectura operelor plotiniene. Despre aceste comentarii, sumare și rezumate avem cunoștință de la Porfir însuși.”34
„Aceste comentarii și rezumate ale Enneadelor n-au ajuns pînă la noi, ne spune G. Girgenti, dar conform cercetărilor, texte din acestea se pot regăsi în a doua parte a ediției arabe a Teologiei lui Aristotel, la fel ca cele din Sentențe.”35
„În consecință, temele filosofice de bază pe care le găsim în Sentenţele lui Porfir, cel puțin în termeni generali, sunt aceleași ca și în Plotin, adică o metafizică a transcendenței și a contemplației, care trebuie să tindă la asimilarea lui Dumnezeu, a Unului suprem. Sunt identice legile care reglează procesia ipostazelor și conversia a ceea ce este generat înspre ceea ce generează (…) Lumea este explicată în funcție de principiul unității, care este cauza ordinii și a armoniei, și de principiul contrar al multiplicității haotice, care este cauza dezordinii și a diversității cosmosului.
Plotin derivă totul de la Unul și are deci o amprentă mai degrabă unipolară decît bipolară, în timp ce Porfir, poate de aceea mai aproape de doctrinele nescrise ale lui Platon, instaurează o bipolaritate între non-ființă de deasupra substanței – adică Unul (care în realitate este adevărata ființă) și non-ființa care este căzută în afara Ființei, adică materia (care pentru Platon era manifestarea cea mai de jos a Diadei, adică a principiului multiplicității.)”36
După această prezentare sintetică a lui Girgenti ne întoarcem la Sentenţa 34 a lui Porfir în care textul reia „quicquid est, sine dimensione”, de data aceasta însă Porfir nu îl urmează pe Plotin, ci se referă la ființa nemăsurată a lui Filon, „nullam habens dimensionem.” „Există ne spune Fr. Hudry, posibilitatea de a-l apropia de acesta pe Porfir, în Sentenţa 34, care examinează relația lumii cu „ființa care există în mod real” (to ontos on).
„Ființa care există realmente este asemănată măreției lumii conform naturii sale proprii, fără parte sau măreție.” (Porfir, Sentenţa 34, 16-17)37
„Știind că «to ontos on» corespunde conținutului Intelectului, adică Inteligibilului care este ființa adevărată”38 se poate vedea în fraza  quicquid est, sine dimensione sicut creans, fuit et in initium, „ființa, fără dimensiuni ca și Creatorul, care era acolo de la începuturi”, ființa confundată cu Înțelepciunea „care este prezentă încă de cînd Dumnezeu a creat lumea.” (Înțelepciunea lui Solomon 9, 9)39. Quicquid est, sine dimensione corespunde lui „to on, amegetos”, „ființa, fără măreție” din textele de mai sus citate. Și fuit et „era deja acolo, exprimat ca și conceptul  «sinesti» a lui Porfir.” 40
Aceeași Fr. Hudry în intervenția sa la Simpozionul Internațional de studii, Napoli, 20-24 noiembrie 2001, intitulat Tradiția ermetică de la lumea Antichității tîrzii la Umanism, scrie următoarele:
„Pentru Victorinus, sfera, fără calificativ, ilustrează relația Principiului, a centrului, a Nous-ului, a cercului, într-un context cu totul neoplatonic. Filosoful neoplatonic Damascius reia de fapt sensul acestor imagini ale unității și ale sferei. El le prezintă ca o modalitate de a arăta prin forme geometrice ce este dincolo de forme și de a utiliza proprietățile numerelor ca simboluri ale realității fără măsură și totodată nedefinite. Acesta adaugă că Unul, centrul tuturor lucrurilor, corespunde simplicității sale; că al doilea principiu, care izvorăște din centru, corespunde multitudinii; și că totul este o sferă care corespunde totalității. Așa cum la Victorinus sfera face trimitere la Unu, la centru, la Nous, la ultimul cerc.
Or, Victorinus este cunoscut pentru marele său tratat Adversus Arium, prin care stabilește teologia Sfintei Treimi pe o bază filosofică neoplatonică. De aceea aceste imagini ale monadei și ale sferei ne conduc la texte îndreptate împotriva ereziei ariene, astfel încît ne-am putea întreba dacă Liber viginti quattuor philosophorum n-ar avea o legătură cu această erezie.”41
În ce privește legătura dintre Liber și Candidus42 arianul, Fr. Hudry ne spune că arianul Candidus „este un personaj fictiv care i-a permis lui Victorinus să prezinte poziția ariană. Acesta, sedus de argumentele care pretindeau că în Treimea creștină Fiul este diferit de Tatăl, este tentat să-i scrie lui Victorinus o expunere a acestei doctrine intitulate De generatione divina. El aici a expus diferite imagini care serveau în epocă să ilustreze generarea în Dumnezeu. Acest text, ne spune cercetătoarea franceză, merită să fie alăturat  Cărții celor douăzeci și patru de filosofi.”43
„Cu erezia ariană, conchide Fr. Hudry, problema filosofică a generării în Dumnezeu a devenit crucială. Liber viginti quattuor philosophorum s-ar putea situa în aceeași direcție. Filosofi anonimi care preiau de la filosofii antici, fără considerente privind școala căreia îi aparțin, dovezi care le permit să descrie și să distingă în Dumnezeu generarea și creația, cu scopul de a arăta că  absoluta simplitate a lui Dumnezeu și transcendența sa, pe care o apără în mod sălbatic arienii, nu sunt incompatibile nici cu prima, nici cu a doua.” „Ei stabilesc de comun acord acest punct cu caracter de certitudine asupra lui Dumnezeu. (Prol., certum id de Deo communi consensu statuerent), ceea ce este tocmai atitudinea care trebuia luată în fața ereziei.”44
În ce privește generarea în Dumnezeu, conceptele care o structurează sunt conform lui Hudry: unitatea și sfera care exprimă generarea în Dumnezeu, a Unicului care generează unitate (I), centrul sau viața divină care generează o sferă fără limite (II), fără a fi alterată omeomeria principiului (III) mai mult decît Logos-ul sau ratio care generează și nu întrerupe continuitatea dintre Tată și Fiu. Tot acest demers este util pentru a confirma că această generare nu aduce nici o schimbare în Dumnezeu, (aceasta este obiecția majoră a arienilor) așa cum afirmă de la început scrisoarea lui Candidus către Victorinus: „«Omnis generatio mutatio quaedam est», «întreaga generare este un fel de schimbare.»” (tr. ns.)
Definiția a V-a reia problema unității supreme a lui Dumnezeu (comentariul la propoziția a V-a  „ma unitas est summa”), care se confundă cu  Binele absolut. Definiția a VI-a este surprinzătoare, deoarece, introducînd noțiunile de substanță și fenomen aleatoriu („accident”), care par să fie în afara subiectului. Dar dacă se consideră că arianul Candidus, deci în genere arienii, îi refuzau lui Dumnezeu noțiunea de substanță, afirmînd că substanța se aplică unui subiect purtător de fenomene întîmplătoare („accident”), și deci distruge simplitatea principiului, (negînd astfel întreaga consubtanțialitate a Tatălui și a Fiului), această definiție care pune independența lui Dumnezeu față de substanță opusă fenomenelor întîmplătoare, recunoscîndu-i o substanță proprie, devine totodată adevărată.”45
Definiția a VII-a reafirmă că între generant și generat nu există nici o anterioritate, nici o schimbare și nici același scop. Viața divină, este precizat, n-are decît un singur termen mediu „deoarece viața divină nu este decît o singură viață în comun; dar nu este capăt față de o operă în curs, așa cum este repausul pentru mișcare”46, cu intenția de a se îndepărta de întreaga triadă inteligibilă neoplatonică, deoarece ar însemna contrarul a toate acestea „prezentarea posibilității unei generări imediate în Dumnezeu.”47
Expresia cu semnificație creștină „«nomine generantis et geniti», în numele Tatălui și al Fiului”, demonstrează efortul teologic al acestui text. Deci propozițiile I – VII pun mai întîi „generarea” în principiul lor (I – II), apoi substanța sa proprie (VI), subliniind cu forță simplitatea sa (III), continuitatea fără ruptură între generant și generat (IV, VII) și unitatea sa (V).48
În ce privește Creația, Fr. Hudry aduce în discuție propoziția a VII-a care marchează diferența între „generare” și „creație”. „Pentru a putea preciza continuitatea, permanența și starea de nemișcare a generării în Dumnezeu”, se poate observa aici că raportarea lui Dumnezeu la creatura sa este marcată de obscuritate, de inaccesibilitate, de o căutare neîncetată (comentariul la propoziția a VIII-a): „deoarece este ordinată de acela căruia te vei uni mai mult, cu atît mai mult vei fi exaltat, și cu atît mai mult el se va înălța” (la ceruri n.n.)49.
Dar dacă viața divină dă viață creaturii și aceasta caută în întoarcerea înspre sine iubirea divină, întîlnirea nu mai are loc, deoarece există o diferența de natură între creator și creatură. Transcendența divină este bine conturată. Dumnezeu raportat la creatură este numit „amor” (VIII), dar cînd este vorba de exteriorizarea sa, generarea monadei sau creația lumii, se vorbește de bonitas (X, XIV, XV). Este ea însăși care o face să se manifeste, cu toate că, precum amor, aceasta rămîne închisă față de creatura care-o caută (VIII). Amor este tradus din  grecescul eros, iubire și dorință, acela care atrage lumea înspre Primul Motor aristotelic, astfel încît bonitas, în mod contrar, se exprimă în interiorul Principiului ca și mișcare autonomă de conversie a Nous-ului generat de Unu (XV), reîntoarcerea înspre centru (X), ca și motor al creației lumii (XIV). Raportat la creație, trebuie arătat că Dumnezeu creează el însuși lumea, fără o ființă diferită de el, și că  n-are nevoie de un intermediar pe care să-l fi creat înainte (XXII). Dumnezeu este deci mai întîi prezentul timpului, exprimat cu aceeași imagine a privirii unice și simultane asupra tuturor lucrurilor ca și la Victorinus (IX).
Ca urmare a acestui lucru (X):
„Orice lucru se manifestă în plenitudinea unei forme finite, și cu un sfîrșit sunt operațiile sale de la centru la ființă: Nu este la fel în ființa determinată, dar de la centru sunt infinite operele care trec înspre exterior și înspre acțiune. Infinită, deci, este plenitudinea sa, și nu este imposibilă în specificul manifestării ei, deoarece există în mod necesar.”50

 

 

Note
1 F. Hudry, Le livre des XXIV philosophes, Résurgence d’un texte du IVe siècle, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2009, prima ed. critică în lb. fr. Lucrarea cuprinde o bogată introducere, textul latin, traducere și adnotări
2 Luc Brisson, Avant-propos, in Le livre des XXIV philosophes, Op. cit., p. 1
3 Hudry Fr., Op. cit., p. 9
4 Propoziția a II-a în Il libro dei ventiquattro filosofi, ed. it. îngrijită de Paolo Lucentini, Adelphi Edizioni, Milano 1999, p. 56-57
5 Hudry Fr., Op. cit., p. 9
6 C. Baeumker, Das pseudo-hermetische Buch der vierundzwanzig Meister (Liber XXIV philosophorum): Ein Beitrag zur Geschichte des Neupythagoreismus und Neuplatonismus im Mittelalter, Studien und Charakteristiken zur Geschichte der Philosophie insbesondere des Mittelalters: Gesammelte Aufsätze und Vorträge, Münster 1927, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 25 (1-2), p. 194-214. Prima ediție în  Abhandlungen aus dem Gebiete der Philosophie und ihrer Geschichte: eine Festgabe zum 70. Geburtstag Georg Freiherrn von Hertling gewidmet von seinen Schülern und Verehrern, Freiburg I. B.  (1913), p. 17-40
7 Este vorba de ediția italiană a textului Il libro dei ventiquattro filosofi, ed.  îngrijită de P. Lucentini, Milano 1999, o ediție care nici pe departe nu are caracteristicile ed. critice a lui Fr. Hudry
8 L. Brisson, în Hudry Fr., Op. cit., p. 10
9 Hudry Fr., Op. cit., p. 11 – 12
10 Hudry Fr., Op. cit., p. 20
11 Ibid., p. 24
12 Alain de Lille,  Règles de théologie suivi de Sermon sur la sphère intelligible, p. 283 – 284. Text latin în M. – Th. d’Alverny, Alain de Lille , Textes inédits, Paris 1965, p. 297, în Hudry Fr., Op. cit., p. 28
13 Porfir, Viața lui Pythagora, 51, ediția în franceză Des Places, p. 60, în Hudry, Op. cit., p. 36
14 Aristotel, Fizica, VIII 9, 265 b3 – 4, traducere în lb. franceză de Pellegrin, în Hudry Fr., Op. cit., p. 36
15 Cităm din Porfirio, Commentario al „Parmenide” di Platone, Milano, Vita e Pensiero, 1993, Fol. 90, p. 95 – 97 (traducere în it. de Giuseppe Girgenti, tr. în lb. rom. ne aparține)
16 Hudry Fr., Op. cit., p. 37
17 Marius Victorinus, Adversus Arium 57, 9-13 (traducerea din lat.  în franceză aparține lui Hadot, trad. în rom. ne aparține)
18 Această operă a lui Porfir nu este cunoscută azi decît din textele și trimiterile făcute la apologiștii creștini din sec. al IV-lea și al V-lea d. Hr., în special în Împotriva lui Iulian, opera lui  Cyril din Alexandria (nota lui Fr. Hurdy, Op. cit., p. 40)
19 Hudry Fr., Op. cit., p. 41
20 Victorinus Marius, Op. cit. 160, 12-15, în Hudry Fr., Op. cit., p. 41. Am discutat în capitolul anterior această doctrină victoriană
21 Hudry Fr., Op. cit., p. 41
22 Hudry Fr., Op. cit., p. 89
23 Ibid., p. 89
24 Hudry Fr., Op. cit., p. 100
25 Comentariul la Sent. XIV: Dumnezeu este opoziție la nimic prin medierea existentului „ființă determinată”, în Il libro dei ventiquattro filosofi, Op. cit., p. 81 (trad. ns. din lb. italiană)
26 Hudry Fr., Op. cit., p. 123, Comentariul XIV, Op. cit., p. 83
27 Hudry Fr., Op. cit., p. 123
28 Cităm din Biblia, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997, p. 974
29 Ibid., p. 1003
30 Ibid., p. 1003
31 Il libro dei ventiquattro filosofi, Adelphi Edizioni, Milano 1999, p. 57
32 Hudry Fr., Op. cit., p. 39
33 Porfirio, Sentenze sugli intelligibili, pref., introd., trad. și aparat critic de G. Girgenti, cu textul înainte în lb. latină de Marsilio Ficino, Milano 1996
34 Porfir, Vita di Plotino ed ordine dei suoi scritti, ed. it. îngrijită de  G. Pugliese Caratelli, trad. în it. de V. Cilento, Napoli 1946 (cu textul grec și trad. latină de G. Leopardi), 26, 29 – 37
35 Girgenti Giuseppe, Introduzione a Porfirio, Ed. Laterza, Bari 1997, p. 88
36 Girgenti G., Op. cit., p. 88
37 Cf. Porfir, Sentenze sugli intelligibili 34, 16-17; în Hudry , Op. cit., p. 39
38 Ibid. Porfir, Sentenze 35, 9  și Sentenze II, p. 677 (ediția L. Brisson)
39 Cf. textului deja menționat mai sus
40 Hudry Fr., Op. cit., p. 39
41 Ibid., p. 83-84
42 Este vorba despre una dintre operele lui Marius Victorinus, ediția folosită este aceea a lui P. Hadot
43 Ibid., p. 85
44 Ibid., p. 86
45 Ibid., p. 88
46 Il libro dei ventiquattro filosofi, op.cit., comm. def. VII, p. 67
47 Hudry Fr., Op. cit., p. 88 – 89
48 Ibid., p. 89
49 Cf. Il libro, Op. cit., p. 69
50 Il libro dei ventiquattro filosofi, Op. cit., p. 73