Aceste trei puncte sunt reluate și explicate: (a) – punctul 2 în propoziția XI, pentru a preciza că creația sa nu îndepărtează ființa de Dumnezeu (Comentariul XI: „nici Superființa sa nu este împărțită, dar de la sine în sine se reîntoarce”)1; (b) – punctul 1 în Propozițiile XII-XIII: prima expune faptul că în Dumnezeu, contrar creaturilor, voința, puterea și înțelepciunea sunt egale, fără diferențe de nici un fel între ele; a doua adaugă că, contrar creaturilor, lucrînd cu aceeași constanță în Dumnezeu nu aduce după sine nici o schimbare, nici prin obișnuință nici prin uitare; (c) – punctul 3 în Propozițiile XIV – XV. Prima arată modalitățile de acțiune divină în creație: este un apel la a fi dedicat supraabundenței bunătății lui Dumnezeu (Comentariul la prop. XIV: „prin supraabundență de bunătate, creatura, care se dispune în jurul centrului. Și dacă divina bunătate la ființa în acțiune va rămîne creatură pentru totdeauna, dar dacă în schimb va conduce la ființa posibilă, se va reîntoarce în neant.”)2
A doua precizează modalitățile vieții divine în generarea sa: este o mișcare proprie a aceleiași bunătăți care pleacă de la centru la ființă, aceasta este Fiul (Comentariul XV: „Mișcarea începe de la centru și la centru se întoarce: primul dă ființă, al doilea viața. În Dumnezeu prima mișcare este viața celui care generează înspre generat, și este Ființa; a doua, adică viața întoarsă înspre ea însăși, este bunătatea – bonitas).3
„Imaginea lui Damascius funcționează deci totdeauna, conclude Fr. Hurdy, dar consumarea în sine însuși a Centrului a devenit mișcare a vieții.”4
Dacă este situat într-o asemenea analiză critico-textuală a controversei anti-ariene, Liber viginti quattuor philosophorum ne apare mult mai clar. „Doctrina creației introduse de către Liber dezvăluie proiectul care a stat la baza elaborării textului: el încearcă să extragă din filosofia antică, din ceea ce s-a constituit la sfîrșitul Antichității, acele elemente favorabile teologiei creștine în curs de constituire. Și totuși, subliniază Fr. Hudry, Liber-ul nu evocă nici un fapt specific creștin, nici Întruparea Cuvântului, nici Mîntuirea; Biblia este aici aproape absentă. Singurele teme care sunt de reținut sunt «generarea în Dumnezeu» și raportarea Dumnezeului creator la creația sa. Situat la frontiera dintre filosofia antică și teologia creștină, el nu se ocupă decît de raporturile între Dumnezeu – Tatăl și Dumnezeu – Fiul, fără să se ocupe de Duhul Sfânt, deoarece este în mod evident că s-a impus datorită problematicii ariene. Mai mult, Biblia nu intervine, deoarece arianismul lui Aetius și Eunomius, partizanii unei despărțiri totale între Dumnezeu și Iisus, se sprijină pe raționamentul și metoda dialectică pentru a nega consubstanțialitatea.”5
La capătul acestei lungi cercetări apare clar de acum încolo că Liber XXIV philosophorum este o construcție de elemente grecești, selecționate și traduse – adaptate de către un filosof latin, în vederea stabilirii prin mijlocul definițiilor comentate a naturii filosofice a lui Dumnezeu, în perspectiva unei dezbateri contra ereziei lui Arie, care s-a plasat el însuși pe terenul filosofic pentru a contesta Trinitatea creștină. Aceste definiții sunt despre identitatea substanței și egalitatea Unului / Dumnezeu și a Intelectului său / Cuvântul și asupra raportului lor cu creația și cu sufletul omenesc. „Autorul se bazează mai ales pe Porfir și pe Comentariul anonim In Parmenidem de la Torino, dar în același timp pe Aristotel, Oracolele caldeene și Plotin, la fel și pe Filon și textele înțelepților Bibliei. Acest ansamblu de izvoare îl situează deci în secolul al IV-lea d. Hr.”6
Așa cum am văzut, lucrările lui Pierre Hadot au arătat cum a fost influențat Marius Victorinus de către Porfir și prin intermediul Comentariului In Parmenidem de la Torino. Ceea ce s-a obiectat este că nu s-au putut depista în Victorinus termeni din Liber XXIV philo-sophorum. „Opera, ne spune Fr. Hurdy, reprezintă o primă tentativă de a merge la esențial și a transpune în latină texte grecești dificile, mai ales prin constituirea unui vocabular teologic propriu. Așa cum a constatat Paul Marceaux referitor la traducerea sa a «Isagoge»-lor lui Porfir, Victorinus n-a tradus în general nici cuvânt cu cuvânt, nici în mod complet sursele grecești. Și totuși, există în Liber o primă încercare, punctuală și condensată, de a justifica elaborarea surselor și o analiză a traducerilor.”7
„Dar de unde vine imaginea retragerii lui Dumnezeu în interiorul centrului sferei, se întreabă F. Hudry; la Plotin găsim tema sferei sub două forme:
1) fie sfera lumii, dezgolită de către gândire de întregul caracter material și astfel devenită sferă inteligibilă.
Ea însăși are un centru împărțit în trei (început, mijloc și sfîrșit) și este însuși Dumnezeu care-l ocupă; dar nu este viață aici, există numai forța care face posibilă mișcarea circulară a universului, și astfel nu mai este închis aici și funcția sa si se aseamănă cu aceea a Sufletului lumii (Enn. II 9 (33), 17, 4 – 15).”8Aceasta nu este o figură simbolică, ci o reprezentare mentală a universului.
2) fie sfera metafizică a Unului, odată centru și „înveliș al tuturor lucrurilor” (Enn. VI, 8 (39), 18, 3),9 adică sursa infinității ființelor, conform imaginii razelor care pleacă din centru și formează cercurile concentrice ale ființelor din ce în ce mai îndepărtate, deci inferioare. Imaginea centrului și a sferei la Plotin, mai mult decît legată intrinsec de ceea ce găsim aici, diferă în mod considerabil, mai ales prin rolul dominat al Intelectului, printr-o ierarhie a ființelor și prin dominația Unului, care n-ar fi acceptat fără îndoială o sferă fără limitele ființei „în centrul căreia El s-ar fi retras”.
Imaginea „ființei retrase în centrul sferei” în Liber XXIV philosophorum ar putea veni de la Oracolele caldeene. Mintea „în potențialitate” este „focul ascuns” al lui Simon Magul, ne spune Mead, care fără îndoială10 cunoștea „Cărțile caldeenilor”, iar «Focul manifestat» este Mintea «în act», «în operație» sau Mintea formativă. Așa cum spune Marea Vestire a tradiției simoniene, Ref, VI. 9 -11:
„Aspectele ascunse ale Focului sunt tăinuite în manifestare, iar manifestarea este produsă în ceea ce este ascuns… În partea manifestată a Focului are în sine toate lucrurile pe care omul le poate observa în lucrurile vizibile, sau de care să-și dea seama nu reușește să le observe; pe cînd partea ascunsă este fiecare lucru ce se poate concepe ca fiind inteligibil, sau pe care omul nu reușește să-l conceapă.” 11
„Și astfel, comentează Mead, în Oracolele noastre, împreună cu Simon și Heraclit, care îl numeau „Foc nemuritor”, cel mai mare simbol al puterii divinității se numea Foc Sfânt, așa cum ne spune Proclus (cf. Kroll. 13).12 Acest foc era atît inteligibil și imaterial, cît și sensibil și material, în funcție de punctul de vedere din care este privit. „Învăpăiata” energie auto-creatoare a Tatălui, continuă Mead, este privită ca fiind inteligibilă, ca fiind determinată doar de potențele vitale ale Minții. Aici, totul este „în potențialitate” sau dincolo de simțuri. Universul sensibil sau manifestat se naște prin Energia demiurgică sau formativă a Minții, care acum, ca Arhitect al materiei, este numită Minte (gândire n.n.) a Minții sau Minte Fiu al Minții, așa cum avem Om Fiu al Omului în scrierile caldeene gnostice creștinizate. Acest lucru este exprimat în rîndurile următoare:
Căci El [Tatăl] nu își zăvorăște Focul său transcendent – Focul Prim, Puterea Sa în Materie prin mijlocirea lucrărilor, ci prin energia Minții.
Căci Mintea Minții este Arhitectul acestei învăpăiate lumi [manifestate].
„Lucrări” comentează Mead, aici ar putea însemna activități, obiecte, făpturi – separate. Acest Tată, care este întru totul dincolo de marea materie, nu își închide puterea în Materie, ascunzînd-o în lucruri sau în lucrări sau în obiecte separate, ci insuflă energie printr-o penetrare tainică și infinită – astfel, putînd spune că pune bazele formei – rădăcină, a planului de fundație, ca să spunem așa, nexul primei Limite; acest lucru face ca materia să asume primele manifestări ale masei. Imediat ce Tatăl sau Mintea tuturor minților a realizat acest cadru sau rețea de Foc, se naște Mintea Minții; iar această Minte este Mintea Cosmică Învăpăiată, care prin atingerea materiei în natura sa esențială primă, dă naștere posibilității de manifestare a Corpului – Luminii și a tuturor corpurilor. Aceasta este lucrarea pe care o face Mintea Minții.”13
„Mead comentează în continuare un text preluat din Hermes Trismegistul în care Supremul i se adresează lui Hermes astfel: „Suflet al Sufletului meu și Minte Sfântă a Minții Mele” (CH., III. 104), căruia îi urmează un text hermetic:
„Nu era decît o sigură Lumină Cunoscătoare – ba nu, Lumină ce transcende Lumina Cunoscătoare. Cel care face ca acea Lumină să strălucească este în veci Minte a Minții.”14
Text confirmat de Oracole prin exprimarea Focului inteligibil care are esența tuturor lucrurilor ca „scîntei” sau „atomi” ai săi:
„Tatăl le-a săvîrșit pe toate,
și le-a dat pe toate celei de-a doua Minți ale Sale,
pe care voi, toate neamurile lumii,
o slăviți ca fiind prima.”
(Kroll. 14; Cory13)
„A desăvîrșit, ne spune Mead, pare să însemne faptul că Tatăl este cel care împlinește sau desăvîrșește fiecare lucru în mod separat. Într-un sens oarecum mistic, în univers nu există niciodată mai mult de cît două lucruri – adică orice lucru la care alegem să ne gândim și complementul său, restul Universului; iar împlinirea fiecărei imperfecțiuni este Dumnezeu.”15
Comentariul lui Mead este unul care respiră o atmosferă a unui expert în textele gnostice, iar analiza acestora este una exemplară:
„Punctul de vedere al gnosticilor era că popoarele se închinau Puterii demiurgice sau formatoare a Divinității, ca fiind cea mai înaltă taină a Ei, ceea ce ei contestau era de fapt un aspect secundar al Puterii divine în comparație cu taina inefabilei determinări-de-sine a Supremului.”16
Despre acest subiect ne spune Mead s-ar putea scrie un volum întreg, cu nenumărate citate din gnosticii evrei și creștini, din Filon și scrierile hermetice și din platonicienii timpurii orientali, precum Numenius. „Tatăl ca Minte absolută, desăvîrșește toate lucrurile; dar cînd facem deosebirea dintre Spirit și Materie, cînd privim taina din dualitatea în care ne aflăm și ne imaginăm Materia ca fiind contrară Spiritului, atunci rînduirea Materiei se spune că este încredințată Minții care lucrează în spațiu și în timp; și aceasta a fost numită Minte a Minții, Minte Fiu al Minții, Minte Fiu al Omului.”17
Despre Dumnezeu în Cartea celor XXIV de filosofi ne vorbește și Zénon Kaluza,18 care-și pune problema raportului între textul Liber-ului anonim și lucrarea De definitionibus a lui Marius Victorinus. Autorul se întreabă dacă numele definițiilor pe care le utilizează Liber-ul au sensul pe care l-a dorit Victorinus. Răspunsul lui Zénon Kaluza este negativ, fapt pentru care „încearcă să demonstreze această diferență examinînd cele șapte definiții calificate ca fiind împrumutate rectorului roman Victorinus.”19
Vom vedea în continuare două din exemplele pe care le dă Kaluza privind incompatibilitatea celor două poziții:
„Prima definiție dată de către Liber („Deus est monas monadem gignens in se suum reflectens ardorem”) este afirmată secundum imaginationem primae causae după imaginea Cauzei prime. După Fr. Hudry, ea corespunde celei de-a noua definiții a lui Victorinus denumită per quandam imaginationem. Două remarci se impun aici, spune Kaluza. Mai întîi, Marius Victorinus afirmă că definiția per imaginationem este o descriere a unui individ făcută cu ajutorul unui substantiv propriu sau a unui alt substantiv, pînă cînd substantivul propriu nu-i poate fi dat. Acesta nu este cazul definiției noastre, căci „monada” nu este un substantiv propriu: acesta este un simbol. Mai departe, putem observa că Dumnezeu prezentat ca și Cauză primă este considerat în raport cu lucrurile a căror cauză este, deci în afara lui, astfel că prima definiție a Liber-ului vorbește de un raport triadic în Dumnezeu, unde cauzalitatea este în mod absolut exclusă. Calificarea acestei definiții nu corespunde deci nici condițiilor formulate de către Victorinus, nici propriului său conținut.”20
„Cea de-a doua definiție („Deus est sphera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam”) este afirmată per modum imaginandi. Susceptibilă de aceeași critică ca și precedenta, ea nu corespunde celei de-a noua definiții a lui Victorinus. Fr. Hudry scrie că ar fi vorba mai curînd de a zecea definiție a lui Victorinus numită veluti, unde P. Lucentini vede o metaforă și un simbolism spațial. Unul totuși nu-l exclude pe celălalt. Totodată definiția veluti este făcută cu un exemplu introdus cu ajutorul unui adverb ca „veluti” și ut, sau printr-un demonstrativ, spunînd de exemplu că Dumnezeu este frumos ca și o ramură de migdal înflorit, ceea ce nu este cazul celei de-a doua definiții, care pentru acest fapt nu corespunde nici celei de a noua, nici celei de-a zecea definiții a lui Victorinus.”21
În consecință, Z. Kaluza afirmă că „raporturile Cărții celor XXIV de filosofi cu De definitionibus a lui Marius Victorinus par deci pur verbale și făcute în mod hazardat: aceleași substantive folosite de o parte și de alta nu posedă o semnificație identică. Mai mult, Liber-ul care-l definește pe Dumnezeu și unde sunt percepute cîteva elemente de teologie negativă, ignoră singura definiție a lui Dumnezeu propusă de Victorinus, «conform tradiției teologiei negative» făcută printr-o «negare a contrariilor».”22 Trebuie să tragem concluzia, ne spune Kaluza, că autorul anonim al Liber-ului ignoră totodată opera lui Victorinus. Este, în consecință, foarte probabil ca toate celelalte substantive din definițiile întîlnite în Liber – formalis, secundum formam, a fine, secundum speciem, per effectum – nu provin de la Victorinus, nici din sursele sale grecești, nici din alte surse medievale, ci sunt o specie apropiată spiritului inventiv al anonimului, fie datorită ignoranței sale în „știința definiției”.23
„Pentru a-L putea defini pe Dumnezeu și mai mult pentru a-L putea descrie, trebuie să-L cunoaștem într-un anumit mod. Omul poate însă să-L cunoască? se întreabă Kaluza. Ce gândește autorul Liber-ului? Mai multe definiții (respectiv XVI, XVII, XXI, XXIII) ne pot da cîteva învățăminte din acest punct de vedere. Examinarea lor este extrem de convingătoare, ducînd, ne spune Kaluza, la afirmația constantă a imposibilității cunoașterii lui Dumnezeu. Cele patru definiții analizate afirmă fie într-un limbaj filosofic care recurge la funcțiile semantice ale cuvintelor, a speciilor inteligibile și a modelelor, fluxului, predicației și abstracției, fie într-un limbaj apropiat Bibliei, deci metaforic și teologic, referindu-se într-o manieră aluzivă la mai multe curente de gândire, la mai multe metode, la mai multe puncte de vedere. Recursul la teologia negativă pe care l-am remarcat ne permite să sperăm, ne spune Kaluza, că dacă ignorăm ceea ce este Dumnezeu, vom avea un avantaj în presupoziția că el nu există? Altfel spus partea negativă a cunoașterii noastre merge dincolo de o formulă banală?
Liber viginti quattuor philosophorum nu depășește stadiul generalizărilor conclude Kaluza, ceea ce ne permite să nu mai revenim asupra cunoașterii negative a lui Dumnezeu.”24
Concluziile lui Kaluza sunt radical diferite de cele exprimate de Fr. Hudry:
„Toate numele și «caracterele» care coexistă în această carte (Liber-ul n.n.), așază această operă într-o tradiție creștină, creația și creatura fiind menționate deja în definiția a II-a, apoi în a VIII-a și a X-a. Acest creaționism poate fi precizat în sensul că numai religia creștină admite că Creatorul să fie în trei persoane, care este și poziția Liber-ului.
Ținînd cont de aceste lucruri și fără a intra în detalii, am putea împărți definițiile, ne spune Kaluza, în mai multe grupe:
a) acelea care recurg la o imagine, o comparație, un simbol;
b) acelea care se referă la o divinitate integră și neîmpărțită;
c) acelea care numesc divinitatea multiplicată ab intus, deci trinitară;
d) acelea care o arată acționînd ad extra sau fiind în raport cu ceea ce este în afara ei;
e) acelea care, în sfîrșit, fac obiectul cunoașterii umane.”25
Kaluza nu se oprește asupra definițiilor trinitare ci se limitează la analiza problemelor divinității ca atare și a activității sale creatoare.
„Dacă spiritul inventiv al anonimului poate să ne uimească, spune Kaluza, încă de la primul contact cu Liber-ul, un cititor atent rămîne cu adevărat surprins de o importantă prezență a teologiei aristotelice. De fapt, cele trei definiții ale lui Dumnezeu par să fie inspirate direct de către Cartea a XII-a a Metafizicii: faptul că Dumnezeu este Gândirea de sine însuși (XVII), aceea a Motorului nemișcat (XIX) și a Vieții Intelectului său (XX). De fapt, este vorba de fiecare dată de aceeași realitate – Dumnezeu este nemișcat deoarece el nu se gândește decît pe sine, el se mișcă deoarece trăiește și trăiește deoarece gândește – , dar de fiecare dată se exprimă într-un mod diferit. Cele trei definiții consideră cea de a XIX- a definiție ca o mijlocitoare între ele.”26
„Dumnezeu este totdeauna nemișcat în mișcare (XIX)”27
„Prima din cele două rațiuni, comentează Kaluza, nu vine totuși de la Aristotel pentru care cauza mișcării este Binele, ca și Doritor și Inteligibil.”(Metafizica, XII, 7, 1072 a 26 – 30)28
Sursă a mișcării, și deci a schimbării, Motorul care nu se mai mișcă, în consecință, care nu mai este supus schimbării, afirmă Aristotel.
„Dar ideea de Motor – Viață, spune Kaluza este de o altă inspirație. Ea este legată tradiției lui Liber de causis unde Ființa primă este identificată cu Viața, care rămînînd neschimbată, cauzează mișcarea. Și este în mod precis Liber de causis spune Kaluza, text care justifică prezența tuturor noțiunilor întîlnite în această primă descriere a Motorului, aceea a Vieții, aceea a mișcării și a duratei sale eterne, aceea a non schimbării Motorului, și aceea a ființei sale în repaus. În concluzie, spune Kaluza, remarcăm totodată că ideea împlinirii și verbul însuși (perficio) apar numai în Liber de causis primis et secundis, într-un context care ne amintește de cel al Liber-ului nostru.”29
În ce privește al doilea termen al definiției „nemișcat”, explicația sa este în armonie cu gândirea lui Aristotel. De fapt, ne spune anonimul, „numim Dumnezeu nemișcat deoarece el este totdeauna conform unei singure dispoziții, adică o ființă în repaus (quies).” Această justificare este foarte aproape, spune Kaluza, pînă la a se identifica cu teza lui Aristotel, după care imuabilul în act, deci fără nici o potențialitate „nu poate fi, în nici un mod, altfel de cum nu este el;” și „deoarece această ființă este necesară, ea nu este susceptibilă de a fi altfel.”30
„Totuși, spune Kaluza, anonimul separă într-un mod semnificativ noțiunea de uniformitate de aceea de non schimbare pentru a o lega pe prima de nemișcare și repausul lui Dumnezeu, și pentru a o putea opune pe a doua cauzei mișcării: Dumnezeu este nemișcător, deoarece el este conform aceleași așezări proprii, și Dumnezeu și Motor, totuși fără nici o mișcare. Ori, fiind fără o dispoziție uniformă, este, în Liber de causis, propriu ființelor fixe, inteligibilelor, inteligenței și Cauzelor prime, exprimate de altfel în termeni identici: secundum dispositionem unam.”31
Ceea ce la început părea o expresie a metafizicii lui Aristotel se dovedește mult mai complicat ne spune Kaluza și „depinde în mod direct de alte surse decît traducerile scrierilor aristotelice. Anumite denumiri date lui Dumnezeu, ca aceea de prima causa o confirmă. Aristotel îl numește pe Dumnezeu primum, primum ens, prima substantia, etc, el nu mai spune prima causa. Bineînțeles, tradiția Sfinților Părinți cunoștea această sintagmă, dar în mod principal, pînă acum în mod exclusiv, în poziția sa de predicat. Nu este vorba deci de un nume, ci de o calitate atribuită lui Dumnezeu. tradiția scolastică a cunoscut acest nume prin intermediul lui Avicenna și înainte de toate prin Liber de causis.
Acest atribut revine de șase ori în Liber-ul nostru (respectiv în I, II, VI, VIII,XXI,XIII) desemnînd izvorul fluxului ontologic. Astfel numele de „cauză primă” leagă în mod dublu Liber-ul nostru de ontologia arabă.”32
„Rezultatul cel mai adesea evocat al creației, continuă Kaluza, este un lucru particular: un res creata sau o creatura, așa cum se spune în comentariul la definiția a VIII-a. Întregul univers creat nu apare decît o dată pentru a lua forma cosmosului cunoscut din cărțile arabe. La fiecare nivel al universului creat se găsește viața. Astfel, în lumea sublunară, există corpuri vii care se hrănesc pentru a supraviețui. Mai sus, în lumea supracerească, există mai întîi Corpurile, apoi Inteligențele și Sufletele. Viața divină este incomparabilă cu aceste manifestări ale unei vieți fie organice, fie cosmice. Ordinea lor n-are nici o importanță, ea este de altfel contrară procesiunii ființelor plecînd de la Prima. În schimb, ceea ce este important, este ceea ce constituie cele trei genuri de ființe care fac plinul spațiului cosmic și ontologic mai jos de Dumnezeu și mai sus de Lună. Inteligențele generează corpurile, altfel spus sferele, și Sufletele care pun corpurile în mișcare.”33
O asemenea concepție a cosmosului viu, conclude Kaluza, „este în mod sigur la originea tezei în aparență aristotelice, așa cum am văzut, conform căreia Creatorul imuabil se mișcă deoarece el este Viața. Ieșită din cosmologia greacă, această cosmologie nu aparține niciunui grec, niciunui creștin din epoca pre-aviceniană. Deoarece Cartea celor douăzeci și patru de filosofi este scrisă de către un creștin și, presupun eu, pe pămînturile Europei latine, datorită faptului că acest creștin să fi avut timpul să învețe cosmologia arabă.”34
În concluzie, Zénon Kaluza își argumentează foarte bine punctul său de vedere avînd în Italia în persoana lui Paolo Lucentini un comentator care se află situat în aceeași linie argumentativă, și încheie astfel discursul său despre ramura de migdal înflorită:
„Vocabularul doctrinal al anonimului vine din mai multe surse fie teologice, filosofice, fie logico-semantice. El este împrumutat din textele antice, cum este Aristotel și Boethius, arabe, cum este Avicenna și Liber de causis, medievale, cum este Ioan Scotus Eriugena și Anselmus. Pentru ceea ce este de la Aristotel, Avicenna și din Liber de causis, și puse de o parte traducerile lui Boethius, este vorba de versiuni latine stabilite în sec. al XII-lea. De fapt, anumite expresii par să probeze că autorul Liber-ului ar fi cunoscut De anima tradusă de Jacques de Venise puțin după 1150. Sintagma officium vocis nu este cunoscută înainte de logica modernorum, deci înaintea începutului de secol al XII-lea. Epistemologia anonimului, susținută prin teoria speciilor intelectuale, și teologia filosofică situează în mod decisiv Liber-ul în tradiția aristotelică. Doctrina fluxului și a arhetipurilor prezente în suflet, pe de o parte, și, pe de alta, structura ierarhizată a cosmosului – vestigiu a unei teorii generale a fluxului – reprezintă o mărturie a influenței tradiției și gândirii arabe. Ideea lui Dumnezeu considerat ca și neant, aceea a creației prin Cuvânt și aceea a cunoașterii negative vin din gândirea lui Ioan Scotus Eriugena. În sfîrșit ceea ce s-a spus despre posibilitatea și imposibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu depinde ori de Aristotel, ori de Ioan Scotus Eriugena sau de Liber de causis.
Un asemenea amestec de curente intelectuale și spirituale într-o scriere atît de scurtă este credibilă? În epoca în care eu situez redactarea Liber-ului, adică înspre sfîrșitul sec. al XII-lea sau la începutul sec. al XIII-lea, același tip de sincretism a altor reprezentanți în Europa latină dintre care cel mai cunoscut este fără îndoială Liber de causis primis et secundis. De-a lungul acestui demers, am avut ocazia să semnalez vederile comune pe care le exprimă cele două opere. Această comuniune de vederi nu este forțată, ea își găsește justificarea în apropierea izvoarelor: cei doi autori îl cunoșteau pe Ioan Scotus Eriugena, Liber de causis, Avicenna, Aristotel printre alții. Acest sincretism doctrinal îmi pare cel mai în măsură să caracterizeze Liber-ul, mai puțin pretinsa metodă axiomatică, care nu este decît o juxtapunere de formule împrumutate unor surse diferite.”35
În concluzie, Kaluza interpretează originea acestui miserios text din perspectiva specificului sincretic medieval; o interpretare opusă aceleia promovate de către Hudry. Imaginea sferei inteligibile cum am văzut este prezentă atît în Victorinus, cît și în Liber – este vorba de o simplă coincidență? Desigur, un răspuns definitiv nu poate fi dat acum, mai ales că ne lipsesc multe date care să stabilească efectiv legătura dintre Porfir, Comentariul anonim In Parmenide, Victorinus și tratatul medieval. Analiza realizată de Hudry în acest sens este meritorie, iluminînd Liber-ul, însă nu aduce cu sine rezultate fără drept de tăgadă.

 

 

Note
1 Ibid., p. 75
2 Ibid., p. 81 (trad. ns. din it.)
3 Ibid., p. 83
4 Hudry Fr., Op. cit., p. 90
5 Hudry Fr., Op. cit., p. 92
6 Hudry Fr., Le livre des XXIV philosophes, Op. cit., p. 143
7 Hudry Fr., Op. cit., p. 144
8 Hudry Fr., Op. cit., p. 63. Remarcăm faptul că interpretarea studioasei franceze se îndepărtează în acest punct de aceea a lui P. Hadot, care, așa cum am arătat în capitolele precedente, acordă vieții un primat în cadrul triadei ființă – viață – gândire. Acest primat se răsfrînge credem noi și asupra modului în care sfera inteligibilă se situează la nivel ontologic. Hudry, aici pare să dezvolte această tematică insistînd asupra Sufletului – deci asupra celei de-a treia ipostaze din sistemul plotinian
9 Plotin, Op. cit., p 1120
10 Această afirmație a studiosului englez este cu siguranță hazardată, deoarece Oracolele au fost compuse în perioada împăratului Marc Aureliu în timp ce figura lui Simon Magul este una contemporană cu a apostolilor, cum reiese din Faptele apostolilor. Oricum, legătura între gnoză și Oracole nu este una pe deplin clara în cercetarea științifică actuală
11 Cf. Mead GRS – Echoes From the Gnosis Vol VIII – The Chaldean Oracles, Londra 1908, ed. în lb.rom. îngrijită de Alexandru Anghel, Oracolele caldeene, Ed. Herald, Buc. 2006, p. 25
12 Cf. Kroll. 13, Cory 22 și fr. 5 în Oracoli caldaici, ed. it îngrijită de Angelo Tonelli, Bur, Milano 2005, p. 29
13 Ibid., p. 26
14 Ibid., p. 26
15 Cf. Oracolele caldeene, p. 27
16 Ibid., p. 27
17 Ibid., p. 27
18 Zénon Kaluza, Comme une branche d’amandier en fleurs. Dieu dans le Liber viginti quattuor philosophorum, în Hermetism from late antiquity to humanism: atti del convegno internazionale de studi, Napoli, 20 – 24 novembre 2001, Paris, Brepols, 2003, p. 99 -125
19 Ibid., Op. cit., p. 101
20 Kaluza Z., Op. cit., p. 101 – 102
21 Ibid., p. 102
22 Cf. afirmațiilor lui P. Hadot, Marius Victorinus. Recherche sur sa vie et ses oeuvres (Études Augustiniennes 44), Paris, 1971, reluată de către F. Hudry în Vingt – quatre 1989, p. 26; text latin, Victorinus 1888, p. 24, 17/25. Trebuie subliniat că în comentariul la definiția XXIII este exclusă cunoașterea lui quid est Dumnezeu., cf. Kaluza, Op. cit., p. 104
23 Kaluza Z., Op. cit., p. 104
24 Kaluza Z., Op. cit., p. 114
25 Kaluza Z., Op. cit., p. 115
26 Kaluza Z., Op. cit., p. 116
27 Comentariul la această definiție este următorul: „lui Dumnezeu i se spune nemișcat deoarece este întotdeauna într-o singură condiție, și aceasta este Ființa în repaus. Dar este totdeauna în mișcare, deoarece este viu în sine, și totodată fără alteritate. El se gândește cu o gândire simplă, și aceasta deoarece gândirea conduce la perfecțiune obiectul gândit, și obiectul gândit este forma Celui ce gândește”- în Il libro dei ventiquattro filosofi, Milano, Adelphi, 1999, p. 91
28 Aristotel, Metafisica, XII, 7, 1072
29 Kaluza Z., Op. cit., p. 117
30 Ibid., p.117
31 Liber de causis, ed. A. Pattin, Tijdschrift voor Filosofie 28, Leuven 1966, p. 60, 51/52, 63, 87, etc. (n.n. noțiunea de quies are în Liber, sensul de sfîrșit al mișcării, de repaus după un efort și în sfîrșit de dispoziție uniformă)
32 Kaluza Z., Op. cit., p. 118
33 Avicenna Latinus, Liber de Philosophia prima sive Scientia divina, ed. S. Van Riet, Peeters – Brill, Louvain – Leiden 1997 – 1980, în Kaluza Z., Op. cit., p. 121
34 Ibid., p. 121 – 122
35 Kaluza Z., Op. cit., p. 122-123