Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Logos și adevăr – sinteză (I)

Logos și adevăr –  sinteză (I)

A găsi un teren ferm în toată această mlaştină a nuanţelor conceptului de adevăr este o problemă mai mult decît discutabilă, însă așa cum am arătat încă de la începutul acestei lucrări( M. Arman, Tratat asupra imaginativului uman, Ed. Tribuna, 2024) ea ține de însăși structura apriorică a imaginativului poietic rațional dar și de specificitatea celui european, în speță. Adevărul nu este un concept care să aparţină ramurilor ştiinţei ci, mai mult, unul aparţinător filosofiei. Dar este conceptul de filosofie unul ferm și care să nu fi suferit vreo modificare de-a lungul timpului? Nicidecum. Pentru a oglindi cît de cît acest fapt și a urmări evoluția istorică a acestuia, vom face apel la definiţia filosofiei dată de cîţiva filosofi celebri.
În prefaţa de la Les Principes de la philosophie, Descartea spunea: „Întreaga filosofie este ca un copac, ale cărui rădăcini sunt metafizica, trunchiul este fizica, şi crengile care ies din acest trunchi sunt celelalte ştiinţe, care se reduc la trei principale, anume medicina, mecanica şi morala”.1 Cartesius credea că analiza noţiunii de filosofie se face mai ales prin analiza conceptului de ştiinţă, totodată omul şi caracteristicile intelectului său intrînd ca o componentă esenţială în determinarea conţinutului filosofiei.
Hobbes spune că filosofia este cunoaşterea lucrurilor prin cauzele lor, iar Christian Wolff vede filosofia ca scientia possibilium, quatenus esse possunt, adică ştiinţa lucrurilor posibile ca fiind posibile, o definiție mai mult decît interesantă și aplicată oarecum noțiunii de imaginativ poietic rațional aprioric așa cum am creionat-o noi pînă în prezent.
Cu Berkeley şi Hume ajungem la noţiunea de filosofie ca teorie a cunoaşterii, concepţie pe care o va desăvîrşi-o Kant. Acesta vedea în filosofie un sistem al cunoştinţelor raţionale din şi prin concepte. După Kant, filosofia este disciplina care răspunde următoarelor întrebări:
a. ce pot să ştiu?
b. ce trebuie să fac?
c. ce pot să sper?
d. ce este omul ?
la care ar răspunde în ordine, metafizica, morala, religia și antropologia2.
Fichte defineşte filosofia drept o teorie a ştiinţei în timp ce Schelling o vede ca fiind ştiinţa absolută. Hegel în Enziclopaedie der Wissenschaften, Die Logik,3 vede în filosofie o Wissenschaft des Absoluten, iar în conţinutul ei formal, adică în logică, o considerare prin gîndire a lucrurilor. Filosofia este „ideea care gîndeşte ” sau „adevărul cunoscător”.
În Lumea ca voinţă şi reprezentare 4, Schopenhauer arată că sarcina filosofiei este „să reia prin noţiuni abstracte, generale şi clare, întreaga esenţă a lumii”.
În lucrarea Gîndirea şi mişcarea apărută în 1934, Bergson crede că prin sistemul rigid al conceptelor filosofice nu poate fi sesizată realitatea aflată într-o continuă mişcare. Realitatea, după el, nu poate fi sesizată decît intuitiv, gîndirea fiind nevoită să-şi reconstruiască mereu conceptele, în funcţie de circumstanţe dar și de specificul fiecărei culturi, am spune noi, specific dat tocmai de imaginativul poietic rațional aprioric propriu fiecăreia dintre ele, așa cum am sesizat deja în considerațiile anterioare. Numai aşa va fi posibilă o filosofie capabilă să rezolve, dincolo de disputele şcolilor, problemele realităţii.
La fel ca şi adevărul pe care încearcă să-l determine, filosofia, mai precis definiţia filosofiei, are sensuri polivalente. David Armeanul relevă şase definiţii ale filosofiei greceşti, iar Eduard Zeller în Philosophie der Griechen și apoi Giovanni Reale în Istoria filosofiei antice, se plîng de multitudinea de sensuri pe care le are noţiunea de filosofie la elini. Însuşi Heidegger, într-o conferinţă ţinută la Cerisy-la-Sale în august 1955, Was ist das – die Philosophie ? afirmă vastitatea acestei teme şi posibilitatea ei de tratare diferită. În concluzie, orice abordare pe care am alege-o se va dovedi subiectivă, cum, de altfel, însăși perceperea realității și raportarea insului la lume ține de cel mai pur subiectivism.
Filosofia europeană, aşa cum am arătat de la începutul acestei lucrări, s-a axat pe primul tip de adevăr, acel al lui adequatio rei ad intellectus şi a omis din vedere acest al doilea tip de adevăr – asynteton – pe care grecii îl admiseseră.
În Fiinţă şi timp, Heidegger spune: „Ca vorbire logos înseamnă tot atît cît deloun, a face vizibil pe acela despre care este rostit în rostire. Aristotel a explicat această funcţie a vorbirii mai pătrunzător prin apophainestai. Logos lasă ceva să se vadă, anume ceva despre care e vorba pentru vorbitor, respectiv pentru covorbitor. Vorbirea lasă să se vadă apo […] chiar pe acela despre care este vorba în rostire, în măsura în care ea este autentică, acela care este rostit trebuie să fie creat din acela despre care se rosteşte, astfel încît, comunicarea prin rostire să facă vizibil, în ceea ce este transmis prin vorbire, acel ceva despre care se rosteşte, şi astfel să-l facă accesibil celorlalţi. Aceasta este structura lógos-ului ca apophansis. Nu orice rostire aparţine acestui fel de a face evident, în sensul de a-lăsa-să-se-vadă. Actul de a cere, de exemplu, face şi el vizibil, dar într-un alt chip.
În realizarea ei concretă, rostirea are caracterul limbajului, al exprimării vocale prin cuvînt. Logos -ul este phone şi anume phone meta phanthasias-exprimare vocală prin care ceva este înfăţişat.
Şi doar fiindcă funcţia logos-ului ca apophansis constă în a-face-vizibil-ceva, logos-ul poate avea funcţia structurală de synthesis. Aici synthesis nu înseamnă asociere şi înlănţuire de reprezentări, manipulări de evenimente psihice referitor la care se ridică apoi problema de a şti cum corespund sentimentele interioare cu evenimentele fizice exterioare. Particula syn are aici o semnificaţie pur apofantică şi exprimă: ceva în reunirea sa cu ceva, să lase să apară ceva drept cutare sau cutare lucru.
Şi invers, tocmai pentru că logos-ul este un a- lăsa-să-se-vadă, de aceea, poate el să fie adevărat sau fals. Totul depinde şi de faptul de a ne abţine să definim adevărul drept o adecvare. Această idee nu este nicidecum primordială în conceptul de aletheia […]. Faptul de a-fi-adevărat a lui logos ca alethein înseamnă: fiinţarea despre care este vorba, scoasă în legeo ca apophainestai din ascunderea sa şi lăsată să se vadă ca neascuns, deci a dezvălui. La fel, faptul de-a-fi-fals, pseudesthai, înseamnă a înşela, în sensul de a acoperi : a aşeza ceva înaintea altui ceva şi de a-l da astfel drept ceva ce el nu este.
Heidegger, în aceeași lucrare, făcînd o analiză a termenului de logos apophantikos, care la Aristotel are chiar sensul de „judecată”, arată că: „Chiar dacă λόγος va fi înţeles în sensul de enunţ, dar enunţ ca «judecată», chiar şi atunci, cu această aparent legitimă traducere, poate să fie totuşi ratată semnificaţia fundamentală, mai ales dacă judecata este înţeleasă într-o accepţiune oferită de una dintre actualele «teorii ale judecăţii». Λoγos nu înseamnă şi, în orice caz nu în mod primar, judecată, dacă prin judecată se înţelege «a face asociaţie», sau o «luare de poziţie» (omologare – respingere).
Ca vorbire λόγος înseamnă mai degrabă tot atît cît δηλοūν, a face vizibil, pe acela despre care este «rostit» în «rostire». Aristotel a explicat această funcţie a vorbirii mai pătrunzător prin άποφαινεσθαι. Λόγος lasă ceva să se vadă (φαινεσθαι), anume ceva despre care e vorba pentru vorbitor, respectiv pentru covorbitor. Vorbirea lasă să se vadă άπό…chiar acela despre care este vorba. În rostire (άπόφανσις), în măsura în care ea este autentică, acela care este rostit trebuie să fie creat din acela despre care se rosteşte, astfel încît, comunicarea prin rostire să facă vizibil, în ceea ce este transmis prin vorbire, acel ceva despre care se rosteşte, astfel încît, comunicarea prin rostire să facă vizibil, în ceea ce este trnsmis prin vorbire, acel ceva despre care se rosteşte, şi astfel să-l facă accesibil celorlalţi. Aceasta este structura λόγος-ului ca άπόφανσις. Nu orice «rostire» aparţine acestui fel de a face evident, în sensul de a-lăsa-să-se-vadă. Actul de a cere, de exemplu, face şi el vizibil, dar într-un alt chip.”5
Că Heidegger preia oarecum argumentarea aristotelică este un fapt evident, chiar dacă avem în vedere şi numai ultima propoziţie din textul citat.
În continuarea analizei, precum Aristotel în De interpretatione, şi Heidegger raportează judecata, aşa cum este şi firesc, la noţiunile de adevăr şi fals. Numai că, dincolo de interpretarea heideggeriană a adevărului ca aletheia, în cazul lui Aristotel adevărul este adevărul lui aisthesis, al senzaţiei, al raportării intelectului la lucru, acel adequatio rei ad intellectus.
Prin urmare, aşa cum arată şi Heidegger sau Anton Dumitriu, Aristotel consideră ca avînd caracteristica judecăţii orice logos care conţine apophansis. Această lumină noetică, interioară, a cuvîntului dă sensul falsului şi al adevărului. Ea este apophansis.
Deoarece însă adevărul are acest sens, iar logos-ul este un anumit mod de a face vizibil, logos-ul tocmai că nu poate fi considerat drept locul primar al adevărului. Dacă aşa cum a devenit astăzi, în general, obişnuit, se determină adevărul drept ceea ce i se cuvine propriu-zis judecăţii, iar prin această teză se face, pe deasupra, referinţă la Aristotel, atunci această referire este atît neîndreptăţită cît este, mai ales, neînţeleasă noţiunea greacă de adevăr. A fi adevărat, în sensul grecesc, şi anume mai originar decît denumitul logos este aisthesis, fireasca, senzoriala percepere a ceva. Numai dacă aisthesis se referă la idia sa, care este fiinţarea accesibilă genuin doar prin ea şi pentru ea, de exemplu văzutul de culori, numai atunci perceperea este mereu adevărată. Aceasta înseamnă: văzul descoperă mereu culori, auzul descoperă mereu sunete. A fi adevărat este în sensul cel mai pur şi originar, purul noein care, incapabil de a învălui, nu poate decît să descopere; el este receptarea firească a celor mai simple determinări ale fiinţei fiinţării ca atare. Acest noein nu poate niciodată să reacopere, sau să fie fals, el poate eventual rămîne o ne-receptare, agnoein fiind astfel insuficient pentru a furniza un acces direct şi convenabil la fiinţare.
Sinteza care nu are forma de realizare a faptului pur de a-lăsa-să-se-vadă, ci în indicare face recurs la o altă fiinţare şi astfel lasă să apară ceva drept ceva, acest fapt preia, cu această structură a synthesei, posibilitatea ocultării. Adevărul judecăţii este însă doar cazul opus al acestei ocultări – cu alte cuvinte el este un fenomen de adevăr multiplu fondat”.6
Distincţia evidentă între cele două tipuri de adevăr nu apare cu claritate în acest pasaj, însă ceea ce putem reţine cu precizie este faptul că filosoful german consideră drept insuficientă această adequatio pentru a explica doctrina grecească despre adevăr, lucru pe care noi tocmai îl afirmăm în această lucrare, punînd la baza cercetării noastre noțiunea de imaginativ poietic rațional aprioric care rezolvă ecuația aristotelică dar și pe cea heideggeriană. Totuși, pentru o mai exactă determinare a noțiunilor de existență și adevăr la greci cercetarea noastră trebuie să se concentreze, pe mai departe, pe ideea, enunţată deja, că filosofia este theoria adevărului.
Aşa cum am mai arătat, fiinţarea se dezvăluie la modul unor stratificări iar dacă adevărul este identificat drept fiinţare, existenţă, conchidem că şi el se află înt-o serie de multiple stări ontologice. Acest fapt este hotărîtor pentru a putea înţelege noţiunea de adevăr. Pentru gîndirea modernă însă, de la Descartes încoace, nu există decît adevăruri ştiinţifice. Numai în cea mai apropiată modernitate, în speţă de la Heidegger încoace, cu toată pleiada de cercetători care i-au urmat, noţiunea de adevăr a fost repusă în discuţie realizîndu-se, astfel, o răsturnare a sensului acestui concept şi o întoarcere, evidentă, la noţiunea antică de aletheia. Însăși cercetarea noastră, punînd ca fundament al intelectului capacitatea imaginativă ca și creatoare de lumi posibile răstoarnă oarecum adevărurile așa-zis științifice și întoarce omul la condiția de „stăpînitor de adevăr”.
Heidegger a înţeles, primul, că cercetarea referitoare la adevăr la greci trebuie pornită de pe o poziţie cît mai apropiată de a lor. Văzînd filosofia ca pe o proprietate a grecilor, el porneşte cercetarea pentru a găsi semnificaţiile originare a unor concepte fundamentale cum este şi cel de aletheia. El a fost primul care a înţeles că pentru a determina ce este adevărul trebuie mai întîi văzut cum este el și de unde provine el. Astfel, el explică sensul ontologic al expresiei “se dă adevăr” das es Wahrheit gibt, în sensul existenţei sale fără a avea însă intuiția capacității imaginative poietice raționale apriorice ca fundament al oricărei existențe posibile, eo ipso, al oricărui adevăr posibil. A fi adevărat, înseamnă pentru Heidegger, a fi la modul descoperirii, al dezvăluirii. Pentru el a fi adevărat la modul logos-ului este tot atît cît alethein. Pentru a-şi legitima ideile, filosoful german apelează şi la autoritatea lui Aristotel care spunea că impresiile sufletului, aidoma unui clişeu fotografic, sunt adecvate lucrurilor.Acest text, după cum este cunoscut, a dus la formula tomistă de adaecvatio rei ad intellectus. Această structură, aşa cum s-a mai văzut, nu este, în concepţia heideggeriană, definitorie pentru adevăr și în chiar opinia noastră ea trebuie negată întrucît adevărul nu este un creat ci el se creează prin intermediul a ceea ce face existența posibilă: imaginativul poietic rațional ca și capacitate apriorică și fundamentală a intelectului uman. El ajunge la concluzia că pentru Aristotel aletheia înseamnă-lucrurile înseşi, ceea ce se arată, fiinţarea în modul său propriu de a se descoperi. Heidegger arată că această concepţie nu-i aparţine, cu necesitate, lui Aristotel şi că în tradiţia mai îndepărtată a filosofiei greceşti încă la Heraklit transpare fenomenul adevărului în sens de ne-ascundere, dezvăluire.
Adevărul este în cazul gîndirii grecești ceea ce se arată, scoaterea din ascundere, devoalarea. Heidegger crede că sensul originar al lui aletheia este tocmai această scoatere din ascundere-Unverborgenheit. Descompunînd termenul aletheia în a-letheia, el ajunge la concluzia după care a este o particulă privativă iar letheia este un derivat al lui lanthanein, termen pe care îl traduce cu a fi ascuns.
Anton Dumitriu, dezvoltă o analiză pertinentă a interpretării de către Heidegger a termenului de a-letheia şi facînd referire la studiul lui Paul Friedlander, Platon I, arată că: “Acest bun cunoscător al lui Platon constată că etimologia propusă de filosoful german pentru alethes şi aletheia , ca a-lethes şi a-letheia, pare să fie în general acceptată. Ca ceea ce nu este ascuns sau ca ceea ce nu se ascunde. Dar pentru el această etimologie nu este chiar atît de neclintit. Considerarea lui a din aletheia ca privativ este discutabilă, deoarece există o serie de cuvinte din acelaşi cerc semantic, cum ar fi, de exemplu, atrekes, drept, exact, real, şi atrekeia, realitate, adevăr, exact, sau akribes sau akribeia, exactitate, în care a nu are nicidecum un caracter privativ. Totuşi, observă Friedlander, grecii începînd cu Homer şi pînă tîrziu, au asociat aletheia cu rădăcinile lath, leth, şi lanth, care au semnificaţia de a fi ascuns şi au considerat aceasta ca un lucru de la sine înţeles. Considerarea rădăcinii leth care conduce imediat la lethe şi prin aceasta la letheia îl face pe Friedlander să regăsească sensul originar al cuvântului lethe, aşa cum apare încă la Hesiod […]. Autorul pe care îl urmărim dă mai multe exemple, din care se vede că şi în Homer se găsesc versuri în care Aletheia poate apărea ca neascunderea sau rectitudinea. Dacă se iau la un loc afirmaţiile lui Homer şi Hesiod, alethes şi Aletheia au următoarele semnificaţii: 1. Exactitatea care nu ascunde, devoalantă a vorbirii şi opiniei; 2. Realitatea neascunsă, devoalată a ceea ce există, a existîndului; 3. Corectitudinea care nu uită, neînşelătoare, veracitatea omului, a caracterului său. Deşi într-o primă analiză Friedlander părea că se opune accepţiunii date de Heidegger cuvîntului aletheia, ca Unverborgerheit, el conchide, după textele citate, şi după considerarea altora din Heraklit, Parmenide sau Platon, în acelaşi sens. Deosebirile pe care le semnalează, în ceea ce priveşte propria lui părere şi aceea a lui Heidegger par minore şi el însuşi ne spune că sunt considerate mai mult din punct de vedere istoric. El se referă în special la afirmaţia lui Heidegger că Platon ar fi corupt conceptul de adevăr, părere cu care el este în total dezacord, socotind, din contra, că acesta l-a precizat, sistematizat şi elevat.
Ceea ce este nou în analiza lui Friedlander este apariţia cuvîntului lethe ca uitare, aşa cum se regăseşte în textele vechi. De acest sens Heidegger nu a amintit în nici un fel în Sein und Zeit. Totuşi, în studiul citat, închinat special acestei probleme, întitulat Aletheia, Anton Dumitriu îl va lua în considerare referindu-se în special la un fragment din Heraklit, care spune: Cum poate cineva să se ascundă de ceea ce nu apare niciodată? ” 7
Heidegger, în Vorträge und Aufsätze spune: “Rămîn ascuns mie însumi, în ceea ce priveşte raportul cu mine însumi a ceea ce altfel nu este ascuns. Cînd spunem ca am uitat ceva nu este numai ceva care ne scapă, ci însăşi uitarea este ascunsă”8 Aşadar, concluzia lui este că fenomenul uitării începe de la faptul de a fi ascuns. Astfel, uitare şi ascundere se întrepătrund reciproc, iar a-letheia, în sensul cel mai originar, este văzut ca dez-văluire-Ent-bergen, îndepărtarea de ascundere.
Conchidem, așadar, că filosofia greacă nu a fost un început, ci un sfîrşit, chiar Platon şi Aristotel fiind conştienţi de faptul că cei vechi ştiau mai mult, erau mai aproape de sophia, trăiau cu adevărat în preajma zeilor. Prin urmare, cercetarea termenului de aletheia trebuie începută cu cei vechi, cu miturile şi legendele, cu poezia şi textele presocratice, care în fond, sunt mai aproape de mit şi poezie decît de filosofie, înţeleasă ca şi construct sistematic, discursiv.

 

 

Note
1 Descartes, Les Principes de la philosophie, tradusă în franceză de abatele Picot. Ediția în limba latină este scrisă în 1644. În limba română lucrarea apare în anul 2000 la Editura IRI.
2 E. Kant, Critica raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Buc., 1969.
3 G.W.F. Hegel, Op. cit, pgf. 14, pg. 55, trad. rom.
4 A. Schopenhauer, Op. cit, pgf. 68 din vol I.
5 Op.cit., p. 51, trad. Dorin Tilinca şi Mircea Arman.
6 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, trad rom., Dorin Tilinca și Mircea Arman, p. 49-50.
7 Anton Dumitriu, Alétheia, p. 233-248.
8 M. Heidegger, Op. cit., Pfullingen, Neske, 1954.

Leave a reply

© 2025 Tribuna
design: mvg