Citim în Pauly-Wissowa, Real-Encyclopaedie der classischen Altertumwisenschaft, (1) că termenul de aletheia apare la greci încă din cea mai timpurie antichitate, avîndu-şi locul în pantheonul grecesc şi fiind în relaţie cu o întreagă pleiadă de zei. Pindar, de care ne vom ocupa mai în amănunt în cele ce urmează, făcea din Aletheia, fiica lui Zeus, iar Aulus Gellius, în Noctes atticae, citînd un poet spune: „Veritam temporis filliam esse” (2) – Adevărul este fiica timpului. În acelaşi sens, el citează alte două versuri, de această dată aparţinînd lui Sofocle: „ Deci nu ascunde nimic, fiindcă timpul, care vede totul şi aude totul, dezvăluie totul”.3 Tot din acelaşi lexicon aflăm că Aletheia a mai fost considerată fiică a Paideiei, sau doică a lui Apollo, zeul ce personifică lumina. Această divinitate era considerată mama virtuţii şi justiţiei şi era înfăţişată prin imaginea unei femei goale ţinînd în mînă o oglindă sau o făclie. Se pare, aceste sensuri şi simboluri mitice vin să confirme interpretările lui Heidegger referitoare la aletheia ca vedere şi scoatere din ascundere, dar şi sensul de educaţie pe care îl pune în lumină în lucrarea sa Platons Lehre von der Wahrheit 4. În schimb, într-un alt lexicon, Lexicon der alten Welt (5), găsim termenul Aletheia cu sensul de nesimulare, necontrafacere, fără însă a se nega sensul de neascundere, dezvăluire. Precum se vede toate aceste sensuri sunt filtrate prin prisma filosofiei moderne.
Giuliana Lanata, în Poetica pre-platonica, vorbind despre Hesiod şi cum i-au apărut acestuia muzele pe Helicon, citează din discursul acestora către poet:

 

 

„Idmen pseudea polla legein etymoisin omoia
Idmen d’eut’etelomen, aletheia gerysasthai”

 

Ceea ce în româneşte, după traducerea Giulianei Lanata, ar suma astfel:

 

„Ştim să spunem multe minciuni asemenea adevărului; dar mai ştim, cînd vrem, să proclamăm adevărul.”6

 

Observăm că Hesiod foloseşte verbul legein atunci cînd spune: “ştim să spunem multe minciuni” şi verbul gerysasthai atunci cînd afirmă : “dar mai ştim, cînd vrem, să proclamăm adevărul”. După Bailly, verbul legein are ca sensuri primare a aduna, a zice, a culege, iar gerysasthai pe cele de a celebra prin cînt, a se face auzit prin cînt, a cînta gloria.
Tot în acest sens, legată de originea mantică și juridică a termenului vom aminti mitul Bătrînului Mării.
Legat de Nereus, cel mai bătrîn şi cel mai venerabil fiu al lui Pontos, Hesiod îl caracterizează ca fiind: alethes, apseudes şi nemertes.
Termenul de nemertes este legat, în cazul lui Nereus, de numele fiicei sale Nemerteia, dar are ca sens primar infailibilitatea şi apare în contexte legate de proorocirile din templele lui Apollon. Oracolul lui Apollon este întotdeauna alethes, apseudes şi nemertes. Adevărul legat de mitul Bătrînului Mării acoperă, deci, două sensuri noi alte noţiunii de aletheia, anume cel mantic7 şi cel juridic.
În Theogonia numele lui Nereus este legat indisolubil de capacităţile sale mantice. Nereus este chiar una dintre divinităţile oraculare, iar fiica sa „Eido poartă numele de Theonoe «pentru că ea cunoaşte toate lucrurile divine, prezentul şi viitorul, privilegiu moştenit de la strămoşul său Nereus»”. Prin urmare, mantica este unul dintre domeniile în care Aletheia ocupă un rol important, iar semnele şi cuvintele magice fac parte din însăşi conţinutul acesteia. În acest sens exemplul femeilor-albine din Imnul homeric către Hermes, al lui Tiresias, al Cassandrei alethomantis 8 sau al Olympiei sunt grăitoare. Toţi aceştia fac parte din categoria „stăpînitorilor de adevăr” şi sunt legaţi organic cu sensul juridic al termenului de Aletheia.
Bătrînul Mării nu este doar un prooroc, un clarvăzător, dar mai ales el este un promotor neostoit al dreptăţii (Dike), un preot al ei.
„Or, în gîndirea religioasă, justiţia nu este un domeniu distinct de acela al «Adevărului». Afinităţile dintre Dike şi Aletheia sunt multiple şi clar atestate: atunci cînd Epimenides9 se duce în plină zi în grota lui Zeus Diktaios şi visează ani la rînd el conversează cu zeii şi stă de vorbă cu Aletheia şi Dike. Asocierea este atît de naturală încît Hesychios defineşte Aletheia prin «lucruri care ţin de Dike», δίκαια. De altfel, dacă Cronos este, în virtutea jocului de cuvinte Chronos-Cronos, tatăl Aletheiei, aceasta se întîmplă, fără îndoială, spune Plutarh, pentru că el este într-adevăr, cel «mai drept»(δικαιοτατος). Aletheia este, într-adevăr, cel «mai drept» dintre toate lucrurile. În esenţă, puterea sa este identică aceleia pe care o are Dike: lui Dike, «cea care cunoaşte în tăcere ceea ce se va întîmpla şi ceea ce s-a petrecut», îi corespunde Aletheia, «cea care cunoaşte toate lucrurile divine, prezentul şi viitorul». La acest nivel de gîndire nu există nici o distanţă între Adevăr şi Dreptate. Puterea Aletheiei acoperă deci un dublu domeniu: mantică şi justiţie”.
Sigur, Aletheia acoperă aici sensul unei proceduri de justiţie care are legătură directă cu fenomenul divinaţiei care se întinde de la oioscopie, la prezicători, păsări, incubaţie sau ordalie.
Ordalia, în cazul de faţă proba prin apă este, spune Detienne, una specifică popoarelor orientale şi este descrisă de paragraful 2 al codului lui Hammurabi. Aceasta constă în traversarea cu succes al unui curs de apă sau a mării, a ieşirii cu succes din apele mării, echivalînd cu o a doua naştere şi cu o adevărată prezumţie de nevinovăţie.

Marcel Detienne crede că această probă a apei ar fi putut fi preluată de greci, prin contaminare, de la orientali, lucru de care ne îndoim profund, întrucît contactele reale în acele timpuri par a fi minime, de altfel teza noastră privind existenţa unui imaginativ general-uman capabil să dezvolte situaţii, în mare asemănătoare, aproape indiferent de arealul geografic la care individul aparţine, este aplicabilă şi în acest sens. Chiar dacă, ca formă, imaginativul specific poate fi diferit, ca esenţă, el devoalează aceleaşi lucruri, aceleaşi comportamente general-umane.
„Prin urmare, proba ordalică la greci stă şi ea sub semnul Aletheiei. Într-un studiu despre Travaliul poetic al lui Homer 10, Ch. Picard a demonstrat, în legătură cu faimoasa scenă a Judecăţii de pe Scutul lui Ahile, că o confuzie surprinzătoare a înşelat multă vreme comentatorii, îndeosebi pe istoricii dreptului grecesc. Se ştie că Bătrînii, aşezaţi în cerc, îşi exprimau pe rînd părerea asupra unei cauze referitoare la preţul sîngelui vărsat. «Doi talanţi de aur vor merge la acela dintre ei care va da sentinţa cea mai dreaptă.» De fapt, nu este vorba aici de o cantitate de metal, ci mai degrabă de o balanţă de aur, pentru că τάλαντα a desemnat iniţial, înainte de a fi o unitate monetară, balanţa sau talerele balanţei. Fără îndoială, poetul care a descris opera de artă nu o mai avea în faţa ochilor şi a confundat τάλαντα, care are sensul de balanţă, cu acelaşi cuvînt care desemnează o anumită cantitate de metal. Astfel a dispărut balanţa justiţiei dintr-o mărturie foarte veche. Aşa cum demonstrează Imnul homeric către Hermes, balanţa este prezentă atunci cînd Zeus conduce o judecată. Aceeaşi balanţă este cea pe care Zeus administratorul o ţine în mînă atunci cînd decide soarta unei bătălii sau a unui războinic. Utilizarea balanţei în procedurile juridico-religioase trimite la trecutul cel mai îndepărtat al Greciei, la civilizaţia miceniană unde – o ştim din tăbliţe – totul era cîntărit, unde administratorul şi balanţa erau ochiul regelui, justiţia sa. […]. Funcţia economică a balanţei nu este deci incompatibilă cu funcţia sa judiciară. Tocmai pentru că se afla în mîinile administratorului, care oficia în palatul creto-micenian, şi pentru că era instrumentul de măsură al tuturor redevenţelor, balanţa a putut să joace în mîinile regelui rolul de instrument al justiţiei divine, după exemplul anumitor civilizaţii orientale. Gîndirea mitică este şi aici revelatoare pentru faptele sociale şi instituţionale; ea a păstrat amintirea unui rege care făcea dreptate cu ajutorul balanţei: este vorba de Minos, regele Cretei. Or, acest rege – a cărui faimă se va perpetua în gîndirea ulterioară în ipostaza celui care prezidează judecata în Hades – împarte dreptatea, potrivit tradiţiei, pe «cîmpia Aletheiei» care nu este însă aceea a sectelor filosofico-religioase, ci acea cîmpie unde îşi are reşedinţa, în mod natural şi pe deplin îndreptăţit, un rege, stăpînitor de justiţie şi, asemenea lui Nereus, stăpînitor de Aletheia. Exemplul este semnificativ pentru că acelaşi rege Minos practică personal probele ordaliei cu apă. În acest tip de rege mitic converg deci ambele forme de justiţie, cea al cărei instrument este apa şi cea al cărei instrument este balanţa, amîndouă plasate sub semnul Aletheiei”(Detienne).
Devine limpede pentru oricine că Aletheia mantico-juridică precum şi cea poetică nu are nimic de a face cu un tip de adevăr statuat istoric, cu repunerea lucrului în situaţia lui trecută şi judecarea sa în funcţie de diverse circumstanţe.
Probele judiciare sunt departe de a fi probe în sensul în care le admite dreptul pozitiv, a te supune unei ordalii însemnînd, per se, supunerea la judecata divină. În acest sens, Aletheia capătă atributul suveranităţii, întrucît regele „vehiculînd adevărul” relevat de divinitate îşi dobîndeşte el însuşi atributul suveranităţii.
Există, prin urmare, trei funcţii sociale ale Aletheiei în perioada Greciei arhaice. Pe de o parte funcţia poetică, funcţia mantică şi cea de justiţie practicată de regii-judecători. Elementul comun al acestor trei funcţii şi esenţa Aletheiei în această perioadă este clarviziunea, iar modul ei autentic de exprimare este logos-ul.
Odată cu reforma hoplitică şi trecerea la organizarea falangei, epoca eroică, aristocratică, se încheie. Nu mai avem de a face cu războinicul solitar, cu eroul homeric, funcţia războinică, şi aşa-zisa „democraţie militară”guvernată de „es meson 11” şi de întreaga civilizaţie creată în jurul acestui concept, apune.
Cu falanga ia naştere cetatea şi domnia cetăţii în civilizaţia greacă. Fiind deja un atribut al demos-ului, lupta devine un ce organizat, aidoma cetăţii.
Tot ca un om al demos-ului, despuiat de funcţiile sale mantico-religioase, apare acum poetul. Odată cu Simonides din Keos, spune Detienne, Aletheia îşi pierde funcţia sacrală în gîndirea grecilor trăitori în perioada arhaică.
Poetul nu mai este un purtător şi „stăpînitor” privilegiat de Aletheia. Ajuns să fie plătit pentru munca sa, aidoma sofiştilor cu care se aseamănă din ce în ce mai mult, poetul este, treptat, asimilat celui care stăpîneşte apate. Apate este înşelăciune şi iluzie şi nu mai are nimic de a face cu Aletheia. Cel care compune peanii nu mai este deţinătorul memoriei sacre, conţinătoare de adevăr, el devine un fel de „tehnician” al memoriei, un meşteşugar(banausos).
Prin apate se ajunge la doxa, adică la părere, care nu mai are nimic de a face, poate doar tangenţial, cu mistica adevărului. Poetul inspirat, stăpînitor al adevărului sacru (Aletheia), este tot mai puţin prezent în lumea grecească. Poezia devine tributară doxei şi mnemotehnicii.
Este perioada în care apar primi sofişti, în care cunoaşterea devine meserie. Memoria laicizată devine izvorul doxei şi a „ştiinţei” politicului. Cuvîntul nu mai este creator de lume, el nu mai relevă trecutul, prezentul şi viitorul, mulţumindu-se să aplice asupra celor reale (pragmata).
Primii sofişti fiind, de fapt, oameni politici, oameni care au simţul pragmatic foarte dezvoltat, care gestionează lucrurile în devenirea lor şi care au un real talent de comunicare cu oamenii.
Pentru realizarea obiectivelor lor, aceştia nu ezită să apeleze la înşelătorie (pseudes) şi persuasiune (Peitho), conştientizînd faptul că logos-ul este unealta potrivită pentru a conduce, modela şi domina cetatea.
Odată cu laicizarea logos-ului, respectiv a memoriei, apare, cu tot mai multă evidenţă declinul Aletheiei. Se înfăptuieşte, de fapt, trecerea de la gîndirea mitică la cea raţională.
Şi, aşa cum am mai demonstrat-o, acest pas nu s-a făcut prin miracol, cum credea John Burnet 12, sau doar prin devenirea mitului, cum o face F. Mcdonald Cornford 13, ci prin naşterea şi metamorfozarea unor structuri sociale, prin înfiinţarea de noi structuri instituţionale, prin laicizarea dreptului, prin împămîntenirea doxei, democratizarea structurilor militare şi dispariţia Aletheiei.
Dincolo de a fi un simplu concept, Aletheia este o adevărată instituţie, o idee călăuzitoare, aidoma acelora care au fondat marile mişcări religioase şi au condus spiritual lumea.
Apariţia lui Simonides şi a sofiştilor, însă, rupe această tradiţie şi instaurează în cultura şi civilizaţia greacă domnia adevărului ca adecvare a logos-ului la realitate, la lucru. Este, într-un fel, conştientizarea dominaţiei intelectului asupra lumii exterioare, care, prin Aristotel, şi mai apoi prin Thoma de Aquino, va statua acel „adecquatio rei ad intellectus” şi va marca pentru totdeauna spiritul ştiinţific european.
Poeţii, politicienii, cei ce se ocupă cu sofistica şi retorica, artiştii – pictorii, sculptorii, muzicienii – sunt cu toţii philodoxoi.
„Or, afinităţile pe care doxa le are cu apate şi cu formele de ambiguitate îşi pot găsi confirmarea în anumite semnificaţii fundamentale pe care le are doxa.[…]. Din punct de vedere funcţional, doxa este subordonată lui Peitho 14, care substituie o doxa unei alte doxa, departe de a aparţine domeniului lui Episteme, doxa ţine de domeniul lui Kairos, «timpul acţiunii umane posibile», timpul contingenţei şi al ambiguităţii. Instabilitatea care caracterizează doxa este un fapt fundamental: doxai sunt de aceeaşi natură ca statuile lui Dedal «ele o iau la fugă şi dispar». Nimeni nu a pus în evidenţă mai bine decît Platon aspectele de ambiguitate; Philodoxoi, spune el, sunt «cei cărora le place să asculte glasuri frumoase, să privească culori frumoase şi toate frumuseţile de acest fel». Aceştia sunt oameni care se ocupă de lucrurile intermediare, cele ce ţin deopotrivă de Fiinţă şi de Non-Fiinţă. Platon recurge la următoarea comparaţie: «ele se aseamănă acelor vorbe cu două înţelesuri care se rostesc la masă şi ghicitorii copilăreşti cu eunucul care loveşte liliacul, în care trebuie ghicit cu ce şi unde l-a lovit». […]. Doxa este forma de cunoaştere care se potriveşte cu lumea schimbării, a mişcării, cu lumea ambiguităţii, a contingenţei. «Cunoaştere inexactă, dar cunoaştere inexactă a inexactului»15.
În această perioadă „a ieşirii din sine a grecului”, doar sectele mistico-filosofice mai păstrează, spre sfîrşitul secolului VI Î.Ch., un tip de gîndire apropiat de gîndirea „veche”, mantico-religioasă, şi în constantă şi vădită opoziţie cu gîndirea de tip sofistic al cărei principiu fundamental tocmai l-am expus.
Această opoziţie este una evidentă, întrucît nu acceptă nimic din gîndirea contemporană laicizantă şi deschisă spre exterior, axată pe praxis şi dedicată demos-ului.
Cei ce trăiesc în interiorul acestor confrerii mistico-filosofice resping apetitul pentru politic16 şi mase (demos) năzuind spre o viaţă interioară şi spre mîntuirea personală.
În aceste structuri închise vor apărea pentru prima oară ideile privitoare la obîrşia divină şi nemuritoare a sufletului legată de structura străveche a Aletheiei, urmînd ca Platon, în Phaidros, să le decanteze şi să le dezvolte ridicîndu-le la rang de doctrină personală.
Desigur, pînă la Platon, filosofii care îl vor precede, în speţă, Parmenide, va pune problema Aletheiei în termenii ei originari, aducînd în discuţie, pentru prima oară, chiar dacă la modul metaforic încă, problema Unului şi a Fiinţei ca fiind odraslele Aletheiei.
Astfel, apare pentru prima dată în cultura greacă ideea după care deasupra Fiinţei şi Unului se află adevărul (Aleteheia), ca izvor prim al existenţei.
Cele două curente de percepere a adevărului, cel bazat pe doxa (sofistic şi democratic) şi cel al sectelor mistico-filosofice însuşit de Parmenide, vor merge în paralel în conştiinţa culturală grecească pînă în metafizica lui Platon.

 

 

Note
1 Cfr. Pauly-Wissowa, Op. cit., vol I, Stuttgart, 1894.
2 Aulus Gellius, Op. cit., cartea XII-a, XI.
3 Aulus Gellius, Op. cit., loc. cit.
4 M. Heidegger, Op. cit., trad. rom. în Repere pe drumul gîndirii, Ed. Politică, Buc. 1988.
5 Op. cit., Artemis Verlag, Zurich und Stuttgart, 1965.
6 Giuliana Lanata, Op. cit., La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1963, p. 24.
7 Vidi , Mircea Arman, Op. cit., pp. 87-91.
8 Marcel Detienne, Op. cit., p. 80.
9 Vidi şi interpretarea noastră în Despre divin, poetic şi filosofic în gîndirea preplatonică, Grinta, Cluj-Napoca, 2004, pp. 94-101.
10 Cf. Ch. Picard, Sur le travail poétique ď Homère, Mélanges H. Grégoire, Bruxelles, I, 1949, p. 493 sqq.
11 Vidi, Marcel Detienne, Op. cit., pp. 145-174.
12 John Burnet, Early Greek Philosophy., passim.
13 Francis McDonald Cornford, From Religion to Philosophy: A Study in the Origins of Western Speculation Dover Publications, 2004, passim.
14 Persuasiunea şi seducţia.
15 Marcel Detienne, Stăpînitorii de adevăr în Grecia arhaică, Symposion, 1996, pp. 186-189.
16 Cu excepţia notabilă a pythagoreicilor a căror apetit pentru politică şi complot politic sunt bine cunoscute.