Există două tipuri de adevăr expuse de Platon în opera sa. Unul dintre ele este numita Aletheia, iar celălalt este adevărul onomaton, adică adevărul ca adecvare a intelectului la lucru.
Pentru a putea vedea ce înţelegea Platon prin Aletheia, va trebui să facem un scurt excurs în anatomia unui alt termen platonician care a suscitat un viu interes şi a cărui interpretare a cunoscut cele mai variate soluţii.
Termenul în discuţie este anamnesis şi îl găsim în mai multe dintre dialogurile 1 platoniciene. Să vedem însă care este legătura între anamnesis şi Aletheia şi care este viziunea lui Platon relativ la Aletheia ca anamnesis.
Am văzut că Aletheia poate însemna, printre altele, „fără uitare”, fiind un atribut al memoriei (Mnemosyne), fiind legată de conceptul de prezenţă eternă (Parmenide).
În imaginativul poietic platonician desfăşurat atît de sugestiv în Phaidros, omul a trăit cîndva în proximitatea zeilor avînd posibilitatea nemijlocită de a vedea ideile. Însă din cauza constituţiei sale atît de asemănătoare lumii sensibile, omul şi-a pierdut propensiunea pentru „înalt” şi s-a lăsat cuprins de atracţia pentru lumea sensibilă. Această cădere din înaltul sacru al ideilor l-a făcut să nu mai poată avea acces la acestea decît cu imensă dificultate, prin intermediul unui efort intelectual susţinut care, pornind de la analiza multiplicităţii senzaţiilor, ajunge la o anumită unitate, prin intermediul contempaţiei.
Acest act intelectual, de profundă reflexie, este văzut de Platon ca o „reamintire”(anamnesis) a lucrurilor văzute de sufletul său în vremea în care „însoţea Zeul” şi în care omul avea acces direct la Idee.
Totuşi, trebuie să o spunem, ideea nu este atît de nouă precum lasă să se înţeleagă şeful Academiei, fiind extrem de apropiată mitului ciclurilor, conform căruia, în epoca de aur, oamenii trăiau ca zeii şi cunoşteau, aidoma lor, prin intermediul theoriei.
Este binecunoscută povestea lui Platon din dialogul Menon în care, pornind de la tradiţia mantică şi ajungînd la poeţi şi poezie, adică la tot ce înseamnă „act inspirat”, filosoful grec trage concluzia că sufletul este nemuritor şi că, în decursul timpului, a suferit numeroase reîncarnări, prin urmare, datorită experienţelor nesfîrşite, a devenit omniscient.
Pornind de aici şi dorind să arate în mod concret, prin experienţă, ceea ce susţinea la modul teoretic, Platon pune anumite întrebări unui sclav al lui Menon care nu părea a şti nimic altceva decît limba greacă. Graţie tehnicii „moşitului”(maieutica) sclavul analfabet reuşeşte să demonstreze o teoremă geometrică. Şi cum toate răspunsurile aparţin sclavului, Socrate trage concluzia că toate aceste cunoştinţe ar fi preexistat în intelectul acestuia, demonstrarea teoremei nefiind altceva decît un proces de reamintire (anamnesis).
Această temă a „reamintirii”(anamnesis) se regăseşte şi în Phaidon unde Kebes ne spune că oamenii întrebaţi cu un anume meşteşug „află singuri toate lucrurile aşa cum sunt”. Prin urmare, dacă ştiinţa şi raţiunea necesare nu ar fi fost preexistente, omul nu ar fi reuşit niciodată să le „redescopere”. Așadar, a învăţa, nu este altceva decît a ne reaminti.
Sigur, există, după opinia platoniciană, două feluri de anamnesis, adică de „scoatere din uitare”, amîndouă legate organic de Aletheia, însă vizînd două tipuri diferite de adevăr.
Una dintre cele două ipostaze este legată de manía şi este modalitatea de acces la adevăr (Aletheia) a celor „atinşi” de divinitate, cum sunt profeţii şi poeţii. Aşa cum arătam şi altădată, Platon descoperă patru tipuri de „inspiraţii divine”, respectiv: manía poetică, manía rituală, manía profetică, manía erotică 2. Cu excepţia ultimei, toate cele trei tipuri de „maníí” sunt deja menţionate în miturile greceşti şi în Theogonia lui Hesiod şi au fost discutate de către noi cu puţin timp înainte.
Totuşi, datorită acestei stări vecine cu nebunia, prin acest dar divin, sufletul poate iarăşi să ajungă în starea de a contempla ideile, prin efortul suprem, spune Platon, al ieşirii din sine (enthousiasmos).
A doua cale este calea „reamintirii neposedate”, legată de cunoaşterea dianoetică şi desfăşurată de către Platon în dialogul Menon 3.
Pornind de la acestă interpretare a lui lethe, Anton Dumitriu, în celebra sa Aletheia, propune o interpretare tulburătoare a acestui concept. Interpretarea în cauză şochează atît prin ineditul ei cît şi prin simplitatea sa extremă.
Lethe este în primul rînd uitare, care este sensul ei originar. Procedînd aidoma lui Heidegger şi considerîndu-l pe a, din a – letheia, drept un privativ, el dă cuvîntului în cauză sensul de non uitare. Pentru negaţie limba greacă avea pe ou, ouk, oux şi me însemnînd non. Această non-uitare este , în fond, o stare de conştiinţă căreia uitarea nu-i aparţine. Cu toate acestea aletheia – fără uitarea, nu este pur şi simplu memoria. Prin aletheia se depăşeşte o anumită stare de conştiinţă nu pentru că nu am uita nici un fel de cunoştinţă dobîndită anterior ci datorită faptului că starea aceasta este dincolo de orice omniştiinţă – polymatheia. Cu aletheia, ne aflăm în domeniul principiilor, aşa cum Aristotel proceda cu intelectul activ. Ne aflăm, aşadar, dincolo de prima modalitate a adevărului caracterizată prin acel adequatio rei ad intellectus, şi dincolo de hotarul omniştiinţei reprezentată prin muze. Deci, nu de la muze începe aletheia ci de la Mnemosyne, de la cea care naşte înseşi muzele.
„Avem astfel succesiunea: ”a spune” care este rolul Muzelor, „a uita” care este rolul lethei, şi sursa care a dat naştere lui ”a spune”, care este Mnemosyne. Prin urmare, starea de conştiinţă „fără uitare” aletheia – este în regiunea lui Mnemosyne, care nu spune ci este sursa lui „a spune” prin Muze. Analiza termenului Aletheia ne-a adus din nou în regiunea mythos-ului, unde nu se spune ci se „contemplă”, prin puterea intelectului activ, care, la nivelul acesta, reprezintă înseşi eide-le tuturor lucrurilor-topos eidon. Starea intelectuală atinsă era deci „fără uitare”, fiindcă a atins sursa principală a memoriei, care este Mnemosyne şi la acest nivel toate eide-le aparţin intelectului activ. Nu mai este uitare dar nici amintire, în sensul în care ceva se ascunde şi amintirea îl dezvăluie; toate eide-le fiind prezente prin natura lor în intelectul activ, ele nu sunt reamintite, ci posedate în permanenţă.”4
Punctul fix căutat este însăşi gîndirea. Şi deşi întregul proces se desfăşoară în timp, trebuie să existe un început care este tocmai gîndirea care gîndeşte gîndirea – numită de Aristotel prote arhe, adică primul principiu, sau principiul divin. Dar ce înţelegeau Platon şi Aristotel prin acest divin, a rămas încă obscur, nedeterminat. Cicero, în De natura deorum, (1,13), din izvoare absolut îndoielnice şi referindu-se la lucrarea pierdută a lui Aristotel – Peri philosophias – afirma că: „Aristotel atribuie o dată inteligenţei întreaga divinitate, iar altă dată spune că lumea este însuşi zeul”5. Afirmaţia este îndoielnică şi pentru faptul că Aristotel nu spune nicăieri altundeva că gîndirea care gîndeşte gîndirea ar fi însuşi zeul.
Gîndirea care gîndeşte gîndirea era pentru Aristotel un act pur, anterior posibilităţii: „Aşa că elementul divin pe care pare să-l cuprindă intelectul aparţine mai degrabă primului mişcător nemişcat, iar actul de contemplare este cea mai mare şi cea mai pură fericire. Dacă divinitatea are parte de această fericire veşnică, iar noi doar din cînd în cînd, lucrul este minunat […]. Dar şi viaţa îi revine divinităţii, căci actul inteligenţei este viaţa, iar divinitatea se confundă cu acest act, iar acest act al ei, dăinuind în sine, constituie viaţa desăvîrşită şi eternă”6. După acelaşi Stagirit omul ar avea posibilitatea să participe, din cînd în cînd, la starea divină prin însăşi natura intelectului său, adică prin eide, prin universale.
Anton Dumitriu arată7 că grecii îşi imaginau că ar exista o ascensiune în etape pe care o are conştiinţa omului care îl conduce, de-a lungul unor stări pe care nu le defineau, la condiţia lui originară caracterizată de eternitate. Acesta este şi motivul, spune el, pentru care Platon a dat o definiţie cu totul surprinzătoare termenului de aletheia. Acesta, în Philebos,8 desparte aletheia, în ale-theia, care ar însemna alergare divină, cursa după divinitate. Aşadar, şi Platon considera starea de adevăr al nous-ului ca fiind pătrunsă în sfera celor divine, a zeului, fapt ce implică atemporalitatea, eternitatea. Atunci, şi numai atunci, nous-ul se contopea cu însăşi existenţa, şi nu cu stările ei, cu adevărul divin, supratemporal.
Interpretarea de pînă acum a termenului Aletheia, ne duce, vrînd – nevrînd, la concepţia platoniciană despre anamnesis. În Phaidros,9 Platon ne arată că în zorii umanităţii, omul trăia în prejma zeilor, avînd posibilitatea, pierdută apoi, de a contempla direct ideile. Din cauza atracţiei lumii senzoriale el şi-a pierdut chemarea spre înalt şi intelectul său s-a îndepărtat de această lume divină. Cei ce mai privesc şi astăzi spre lumea zeilor sînt pentru ceilalţi aidoma nebunilor şi consideraţi nebuni. Însă, în realitate, inteligenţa umană, pentru a recupera locul pierdut, are nevoie acum, de supremul efort al gîndirii pentru a ajunge din nou în zona ideilor sfidînd, astfel, prin reflexie, multiciplitatea lumii senzoriale şi tinzînd spre unitate. Acest act suprem al gîndirii, singurul care poate procura cea mai înaltă fericire, constă într-o anamnesis, într-o stare de reamintire a lucrurilor pe care sufletul, care odinioară însoţise divinitatea, le-ar fi văzut. Platon susţine că acea realitate, realitatea divină, este singura veritabilă, şi că ceea ce trăim noi este un simplu act de reflexie, ca o umbră, a aceleia. Această idee nu este una nouă nici chiar pentru vremea lui Platon, Hesiod expunînd-o încă în mitul vîrstelor. Tot Platon este acela care spune că această stare poate fi redobîndită de către om în actul contemplării, prin theoria, după o prealabilă iniţiere. Aşadar, lumea sensibilă putea fi depăşită de intelect prin actul de reflexie numit de Platon anamnesis.
Pentru a explica această stare de anamnesis, Platon, în Menon 10, face apel la preoţii şi preotesele care explică ceea ce au în grijă, la poeţi, în speţă la Pindar, şi la toţi cei ce sînt inspiraţi de zei. Conform lor, spune Platon, sufletul este nemuritor, şi supus unor cicluri de reîncarnare, o dată la zece mii de ani. De aceea, nu este un lucru extraordinar că sufletul îşi poate aminti, în urma unei proceduri bine stabilite, de vieţile anterioare, şi de aceea nimic din cele cîte există nu-i este străin. Astfel, tot ceea ce încercăm să cunoaştem şi tot ceea ce învăţăm nu este decît anamnesis.
Sofiştii aduseseră un argument după care tot ceea ce ştii sau ai învăţat, ai ştiut dinainte, deci nu adaugi nimic prin efortul intelectual, sau nu ştii, şi în acest caz este imposibil să ştii ceea ce nu ştii. Modul în care Platon demontează afirmaţia sofistă este unul rămas celebru. În Menon, Socrate, folosind celebra techne maieutika, voind să arate că cele ce cunoaştem sunt de fapt amintiri, apelează la un sclav analfabet al lui Menon. Datorită abilei manipulări a tehnicii moşitului, prin tot soiul de întrebări puse într-o anumită ordine, Socrate îl face pe sclavul analfabet să expună o teoremă geometrică.
Această temă se regăseşte şi în dialogul Phaidon. Şi în acest dialog ni se spune că a învăţa este o reamintire: „[…] oamenii, întrebaţi cu oarecare meşteşug, află singuri toate lucrurile aşa cum sînt. Dacă nu ar fi avut sădită în ei o ştiinţă şi o raţiune dreaptă, nu ar fi fost în stare să facă aşa ceva. Dă cuiva, de pildă, să dezlege o problemă de geometrie, sau altceva de acest fel, şi te vei convinge de acolo, în chipul cel mai lămurit, că lucrul stă aşa”11.
Găsim însă la Platon şi o altă formă de anamnesis, în fond cea care interesează în cel mai înalt grad tema lucrării de faţă, şi anume anamnesis-ul obţinut printr-o stare de mania, ceea ce s-ar putea traduce prin stare de nebunie, de delir. După Platon, Phaidros 12, existau două tipuri de mania, una datorată bolilor de toate felurile, şi o alta care îşi avea cauzele în divinitate.
În acelaşi dialog Phaidros,13 Platon arată că: „[…] în vremuri de demult cei care dădeau nume nu socoteau că nebunia-mania e un lucru de ruşine sau ocară. Altfel de ce ar fi legat ei numele acesta de cea mai mîndră dintre arte, arta de a străvedea în viitor, spunîndu-i arta nebuniei-manike. Ei socoteau că nebunia, cînd hărăzită-i de zei, este ceva frumos şi tocmai de aceea am folosit numele acesta. În schimb, oamenii de astăzi, neştiind ce e frumosul, au strecurat aici un t şi au numit arta de a vedea cu duhul mantike.
Iată cum decrie chiar filosoful grec această nebunie divină: „Şi urmînd drumul pas cu pas, ei izbîndesc, prin proprie strădanie, să afle firea zeului de care sînt legaţi, pentru că nevoia îi împinge să-şi ţină privirea îndreptată, fără abatere, spre el. Iar cînd aducerea aminte – anamnesis îi poartă în preajma acestuia, ei se simt pătrunşi de zeu, şi vin să ia din firea lui şi apucături şi năzuinți; şi o fac, pe atît cît stă în putinţa omului să se împărtăşească din ceea ce este zeiesc. Şi izbînda o pun, desigur, pe seama iubitului, pe care acum îl îndrăgesc cu şi mai multă rîvnă. Şi cînd, asemenea Bacantelor, sorb din izvorul lui Zeus, ei scaldă sufletul iubitului în unda cea sfinţită, făcîndu-l să semene, pe cît mai mult e cu putinţă, cu zeul de care sînt legaţi”.14
Din cele două dialoguri avute în vedere, Phaidon şi Phaidros, desprindem două sensuri ale noţiunii de anamnesis: unul analitic şi unul sintetic, de unde putem deduce că existau două tipuri de amintire, unul dianoietic legat de intelectul pasiv şi altul noetic legat de intelectul activ, unul realizat progresiv, prin analiză, iar altul instantaneu, prin contempare, legată şi ea de fenomenul maniei.
Dar fenomenul de anamnesis nu poate fi privit ca o simplă reamintire. Acest fapt îl afirmă încă Hegel, în Prelegeri de istoria filosofiei15, după care ammnesis are sensul de a se interioriza, de a intra în sine, acesta fiind înțelesul adînc al cuvîntului.
Prin urmare, anamnesis are sensul de a căuta în inferioritate, de a regăsi locul pierdut, de revenire la starea reală dintr-o stare potenţială, de cunoaştere fără amintire, cunoaştere aflată mereu în act. Dar să vedem cum a construit Platon acest cuvînt: el este format din an-a-mensis, deci două privative şi substantivul memorie. Astfel, cuvîntul în cauză s-ar traduce prin fără amintire, adică prin uitare – lethe. Mai corect, acesta ar putea fi tradus prin fără-fără-amintire, avînd în vedere că sunt două privative, care ar însemna starea în care uitarea nu există, aşadar starea de theoria, realizată prin revenirea la starea originară, divină (A. Dumitriu). Acelaşi rezultat l-am obţinut şi din analiza noţiunii de a-letheia, de unde putem deduce că pentru Platon cele două noţiuni sunt identice. Prin urmare, a ajunge la starea de anamnesis era pentru Platon sinonim cu a ajunge la starea de Aletheia, de adevăr.
Abia acum începe să prindă contur definiţia dată de Platon cuvîntului Aletheia, după el, acest cuvînt avînd sensul de alergare divină. Această alergare divină implica ieşirea din discursivitatea intelectului şi atingerea energiilor cumulate ale intelectului în intimitatea lor. Anamnesis, descompus ca ana (adverb) care înseamnă în sus, şi substantivul mnesis care vine de la memorie, dă sensul de dincolo de memorie, mai sus de memorie (A. Dumitriu).
Aceasta este şi interpretarea compatibilă cu sensul la care aderăm și noi relativ la aletheia, acela de non-uitare ce ţine de regiunea superioară a intelectului şi care se află într-un prezent etern, continuu.

 

 

Note
1 Phaidros, 249 b-c; Menon, 81 a-b, d; Republica, XIII, 524 d; Phaidon, 72 e, 73 a-b, 75 d.
2 Platon, Phaidros, 265 b.
3 Vidi, supra.
4 A. Dumitriu, Alétheia, p. 239-240.
5 Cfr. A. Dumitriu, Op cit., p, 241.
6 Aristotel, Metafizica, XII, L, 1072 b.
7 A. Dumitriu, Op. cit., p. 242.
8 Platon, Philebos, 16, c, Opere, Buc.,Vol. I-VI, 1974-1989.
9 Platon, Op. cit., 249, b-c, 250, a-e, 251, a-e., Opere, Voi. I-VI, Buc., 1974-1989.
10 Cfr. Platon, Menon, Opere, Buc.,Vol I-VI, Buc., 1974-1989.
11 Platon, Phaidon, 72 e.Buc., Opere, vol. I-VI, 1974-1989.
12 Cfr. Platon, Op. cit., 265, b., Buc., Opere, vol. I-VI, 1974-1989.
13 Platon, Op. cit., 244,c., Opere, Buc. Vol. I-VI, 1974-1989.
14 Platon, Op.cit., 253 a., Opere, Buc., Vol. I-VI, Buc. 1974-1989.
15 Hegel, Op. cit., I, p.489.