1. «Cultură», într-un sens larg, înseamnă totalitatea prestațiilor și valorilor unui popor sau a unui grup de popoare. Prin geneză și configurație, cultura este un fenomen cu totul nou în lume, un proces ale cărui rezultate nu ar putea proveni nicicând de la natură. „Forțele naturii – scrie T. Vianu – pot dezorganiza opera umană, dar nu o pot înlocui. Există o adversitate continuă între natură și operele omului, deși acestea nu se pot produce decât conformând materialele puse la îndemână de natură și folosind mijloacele date împreună cu legile ei. Orice operă este apoi supraadăugată naturii. Suma acestor opere alcătuiește, pe planeta noastră, o regiune nouă, o sferă de proveniență pur umană, tehnosfera”.
Ca fenomen uman, cultura este parte integrantă a unui univers configurat în funcție de poziția omului în cosmos. „Omul – scrie Cassirer – trăiește într-un univers simbolic, nu într-unul pur și simplu natural. Limbajul, mitul, arta și religia constituie părți ale acestui univers, fațetele multicolore care țes pânza simbolică, rețeaua compactă a experienței umane. Orice progres în gândire și în experiență rafinează și fortifică această rețea. Omul nu mai are, ca animalul, o raportare nemijlocită la realitate; în măsura în care activitatea nemijlocită a omului a dobândit spațiu, realitatea fizică pare a se fi retras. În loc de a mai avea în atenție lucrurile, omul a început să se preocupe constant de el însuși. În felul acesta el s-a înconjurat atât de mult cu formele limbajului, cu imaginile artistice, cu simbolurile mitice și riturile religioase, încât nu mai poate nici să vadă nici să cunoască ceva fără a interpune între el și realitate acest mediu artificial. Situația este pentru om aceeași în sfera teoretică precum și în cea practică. Nici aici el nu mai trăiește într-o lume a faptelor brute și nici nu-și mai urmează nemijlocit nevoile și dorințele, ci e cuprins în emoții imaginare, în năzuințe și temeri, în iluzii și deziluzii, în imaginație și visare. «Nu lucrurile îl tulbură și îl neliniștesc pe om», spune Epictet, «ci părerile și reprezentările sale despre lucruri»”.
Această situare a omului în universul culturii, al „formelor simbolice” ale culturii exprimă în mod exemplar și avantajele și destinul ce prin firea lucrurilor i s-a rezervat (sau și-a rezervat) prin „actul creator, veșnic reluat, în care se complace acest destin”: „Actul creator al spiritului uman posedă o demnitate specială: aceea de a ține loc de act revelator. Destinul creator al omului îl vedem într-un fel complicat, ca o întretăiere paradoxală de finalități… Destinul creator se vădește, prin actele sale, ca o magnific – de eficientă împlinire a unei făgăduințe pe care omul și-o face în clipa când devine «om», și care durează atâta timp cât rămâne «om». Destinul creator despre care vorbim este, sub latura pozitivă, expresia unei adânciri native a însuși modului de existență al omului. Destinul creator al omului a fost declanșat printr-o mutație ontologică ce s-a declarat în el din capul locului. Deficiența însăși a acestui destin poartă pecetea supremului preț, întrucât e mărturia unei finalități transcendente”.

2. Pe acest fond al înțelegerii poziției omului în cosmos, mai exact al specificului universului uman, putem să situăm și înțelegerea culturii, urmând câteva definiții celebre ale conceptului de cultură.
În acest sens, una dintre cele mai simple definiții ne-o oferă Rickert, în bună tradiție kantiană, sub călăuza principiului (de sorginte kantiană) ireductibilității și autonomiei domeniilor culturii: „Cultura este conținutul bunurilor pe care le cultivăm în virtutea valorii lor (subl. n.). O cercetare privind esența lor (a bunurilor – n.n.) poate fi dobândită într-o filosofie a valorilor, care caută să înțeleagă fiecare domeniu particular al valorii în specificitatea sa. Și tocmai aceasta și-a propus-o Kant, în doctrina sa a științei, în etica sa, în filosofia sa a artei, precum și în teoria sa a vieții religioase. Este necesar numai să ne raportăm la gândirea sa, și să o ducem mai departe, pentru a înțelege cum fuzionează într-un ansamblu unitar de cultură diferitele valori și bunuri de cultură ale vieții științifice, politice și economice, artistice și religioase. Cu aceasta putem să ajungem la o cuprinzătoare filosofie a culturii pe fundal kantian”.
Este semnificativă totodată definirea culturii din unghiul de vedere al stilului, ceea ce ne trimite la scrieri de referință ale lui Nietzsche, Spengler, Blaga ș.a.
„Cultura – scrie Nietzsche – este înainte de toate unitatea de stil artistic în toate manifestările vitale ale unui popor. Mult din ceea ce e știință și învățătură constituie însă fie un mijloc necesar al culturii, fie un indiciu al acestuia și s-ar potrivi mai bine cu opusul culturii, cu barbaria, adică: lipsa de stil sau amestecul haotic al tuturor stilurilor”.
În aceeași orientare spre stil, cu largi dezvoltări în filosofia culturii însă, se situează și concepția lui L. Blaga. „A exista ca om înseamnă din capul locului a găsi o distanță față de imediat, prin situarea în mister. Imediatul nu există pentru om decât spre a fi depășit. Imediatul există pentru om numai ca pasaj. Ca simptom al unui altceva, ca signal al unui «dincolo». Dar situarea în mister, prin care se declară incendiul uman în lume, cere o completare; situației îi corespunde un destin înzestrat cu un permanent apetit; nevoia de a încerca o revelare a misterului. Prin încercările sale revelatorii omul devine însă creator, și anume creator de cultură în genere”.
Cultura, în această perspectivă „nu este un lux, pe care și-l permite omul ca o podoabă, care poate să fie sau nu; cultura rezultă ca o misiune complementară din specificitatea existenței umane ca atare, care este existență în mister și pentru revelare… Ne găsim aici pe o linie de demarcație, cum nu este alta… Cu acel moment de transpunere în orizontul misterului, fără întoarcere, cu acel moment de declanșare ireversibilă a unui destin revelator-creator, apare ceva nou în lume”.
Aceasta înseamnă că „existența se îmbogățește cu cea mai profundă variantă a sa. Cultura este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante existențiale. Cultura ține deci mai strâns de definiția omului, decât conformația sa fizică, sau cel puțin tot așa de strâns”.
Unitatea cu natura și noutatea sferei culturii nu trebuie uitate niciodată. „Operele omenești se înlănțuiesc cu procesele naturii, dar, în același timp, i se opun acesteia”.
În cultură acționează „ca un prim element”, ideea de „voință culturală”: „Dar, pe lângă acest element volitiv, în voința culturală mai există un element în același timp intelectual și sentimental, care constă dintr-un postulat optimist, din credința că temele culturale ale omenirii nu sunt istovite, că omenirea mai are încă sarcini mari înaintea ei și că sufletul omenesc stăpânește mijloacele de a se apropia de aceste țeluri”.
3. Cu aceasta s-au conturat, credem, elementele necesare înțelegerii unității culturii și a specificității formelor ei, a cărei geneză încercăm să o urmărim mai departe din unghiul de vedere al celei mai semnificative interacțiuni a „formelor simbolice”, care, după Cassirer, se înlănțuie astfel: limbajul, mitul, arta, religia, știința, filosofia, tehnica.
Cu aceasta, orizontul se lărgește mult: „de îndată ce cunoașterea, oricât, după conceptul ei, ar fi de universală și cuprinzătoare, reprezintă, în ansamblul cuprinderii spirituale și în interpertarea ființei, numai o singură formă de modelare. Ea este o configurare a multitudinii orientată de un principiu specific, dar totodată clar în sine și riguros delimitat… Ca țel esențial, cunoașterea rămâne orientată hotărâtor spre integrarea particularului într-o formă a legii și ordinii universale. Dar, alături de această formă de sinteză intelectuală, care se prezintă și este activă în sistemul conceptelor științifice, se află, în întreaga viață spirituală, alte moduri de configurare… Fiecare funcție spirituală are o trăsătură comună cu cunoașterea, astfel că, în ea sălășluiește și o forță originar-formativă, nu numai una imitativă. Ea exprimă ceva existent, dar nu în mod pasiv, ci cuprinde în sine o energie spirituală de sine stătătoare, prin care simpla existență concretă a fenomenului capătă o «semnificație», un conținut ideal specific, ceea ce este valabil pentru artă și, în aceeași măsură, pentru cunoaștere, pentru mit și religie”.
Toate acestea ființează „în lumi formative specifice”, în care nu se reflectă doar un dat empiric, ci se produce și altceva, după un principiu de sine stătător: „Și astfel în fiecare dintre ele se creează configurații simbolice care, chiar dacă nu se aseamănă cu simbolurile intelectuale, sunt totuși asemănătoare între ele în virtutea originii lor spirituale. Nici una dintre aceste configurații nu trece în alta, nu este reductibilă la alta, ci fiecare dintre ele semnifică o anumită modalitate de interpretare spirituală… Ele nu sunt moduri diferite în care să i se releve spiritului un real în sine, ci sunt căi pe care spiritul le urmează în autorevelarea sa”.
Pentru aceste configurații, «forme simbolice» de fapt, simbolul este o categorie universală, originându-se într-o „putere creatoare” a spiritului: „Faptul că un dat senzorial unic, de pildă, sunetul vorbirii, poate să devină purtătorul unei semnificații spirituale este inteligibil numai prin aceea că funcțiunea fundamentală a semnificării există și operează înainte de punerea semnului particular, astfel încât ea nu se creează în procesul punerii semnului, ci aici doar se fixează și se aplică la un caz particular”.
„Semnele simbolice”, pe care le întâlnim în limbă, în mit și în artă, „nu «sunt» mai întâi, pentru a dobândi apoi, dincolo de aceasta, o semnificație determinată, ci întreaga lor existență decurge din faptul că semnifică. Conținutul lor specific se confundă cu funcția de a semnifica”.
Așadar, nu semnele, simbolurile creează conținuturi, ci spiritul (în diferitele lui forme de obiectivare); ele doar fixează aceste conținuturi. Este adevărat însă că „semnul nu servește numai pentru a reprezenta ceva, ci și pentru a descoperi anumite raporturi legice; el nu oferă doar o abreviere simbolică a ceea ce este deja cunoscut ci deschide căi noi către necunoscut”.
În totul acționează forța spiritului uman. Programul lui Cassirer este clar: „numai omul este în stare să dea semnificație lumii. El trăiește într-un univers simbolic (subl. n.), pe care l-a creat el însuși… toate modurile de percepere a lumii, de la senzațiile confuze și până la abstracțiile intelectuale cele mai înalte, sunt acte de conferire simbolică și de sens și se întrețes unul cu altul la diferite nivele”; „între rețeaua de semne și rețeaua de acțiuni, pe care le întâlnim și la alte specii de animale, la om aflăm un alt treilea membru de legătură, pe care îl putem desemna ca «rețea de simboluri» sau sistem de simboluri. Această prestație proprie i-a transformat întreaga existență. Comparativ cu celelalte ființe, omul trăiește… într-o nouă dimensiune a realității”.

4. Pe acest fond al funcționării formelor culturii, se poate desprinde o forță de configurare și o acțiune a „gândirii mitice” structurale în modul de a fi al limbii în pluralizarea în limbajele diferitelor „forme simbolice”. Căci „mitul și limba, sublinia Cassirer, se află dintru început într-o perpetuă intercondiționare… Alături de vraja tabloului (Bildzauber) se află vraja cuvântului și a numelui”.
De fapt, scrie Cassirer (în alt context), „tot ceea ce numim mit este condiționat, mediat prin limbă, chiar prin faptul că se află în legătură cu un neajuns de bază al limbii, cu una dintre slăbiciunile ei: orice desemnare prin limbă este inevitabil echivocă și în această echivocitate, în această «paronimie» a cuvântului sunt de căutat izvorul și originea miturilor”.
Ar fi vorba (după Cassirer) de „o lege valabilă pentru toate formele simbolice”, lege ce guvernează dezvoltarea acestora; „ele nu ies în relief deodată, ca niște configurații separate, ci ajung să ființeze pentru sine numai prin desprinderea treptată din solul matern (subl. n.) al mitului”; dar „cu cât se deosebesc mai mult prin conținuturi, în mit și în limbaj intervine una și aceeași forță a cuprinderii spirituale. Este acea formă care poate fi desemnată drept forma gândirii metaforice (subl. n.) și, ca urmare, dacă vrem să înțelegem, pe de o parte unitatea, pe de alta diferența lumii mitice și a celei a limbajului, trebuie să pornim de la esența și sensul metaforei”.
Ideea condiționării mitului prin limbă a fost cândva argumentată de Herder, în studiul său despre „originea limbii”: „Întrucât omul a raportat totul la sine, întrucât totul părea să-i vorbească lui și acționa efectiv fie pentru, fie contra lui, întrucât participa sau nu participa, iubea sau ura și își reprezenta totul ca omenesc, toate aceste urme ale omenescului s-au exprimat și în primele nume! Și ele au exprimat iubire și ură, blestem sau binecuvântare, blândețe sau repulsie, dar, mai cu seamă din acest sentiment au rezultat în atâtea limbi articolele! A devenit astfel omenesc, totul, personificat ca femeie și bărbat, pretutindeni zei, zeițe acționând ca ființe rele sau bune! Furtuna întețită și dulcele zefir, izvoarele de apă limpede și imensul ocean – întreaga lor mitologie se află în adâncuri. Verbul și Numele limbilor vechi și cel mai vechi vocabular se înfățișa astfel ca un Pantheon răsunător, o sală de adunare a ambelor genuri, natura ca una a sensurilor primului inventator. Aici limba unei națiuni vechi, naive, sălbatice este un stadiu în mersurile rătăcite ale fanteziei umane și ale patimilor, la fel ca și mitologia lor”.
Pe un alt plan, G. Vico apelează la figurile limbajului punând în lumină aceeași unitate dintre limbă și mit: „Aceeași știință – scrie Vico în Scienza Nuova – este o metafizică, întrucât contemplă toate lucrurile în toate genurile existenței, și este o logică, întrucât consideră lucrurile în toate genurile sau modurile care servesc spre a semnifica”; „din această logică poetică se deduc, ca niște corolarii, primii tropi, între care cel mai strălucitor și, astfel fiind, cel mai necesar și mai frecvent este metafora.
Și… à propos de „caracterul mitic primar al oricărui cuvânt” (Cassirer): metafora continuă G. Vico, „atunci este mai lăudată când dă lucrurilor neînsuflețite simțire și pasiune”, așa cum o ilustrează „cei dintâi poeți”, care „au dat corpurilor existența unor substanțe însuflețite, atribuindu-le numai acea capacitate pe care ei înșiși o posedau, adică simțirea și pasiunea, și în felul acesta au creat miturile, poveștile, așa încât fiecare metaforă ajunge să fie o mică poveste, un mit restrâns”.

5. Este vorba de fenomenul transformării unor metafore în mituri, descris de Vico, apoi de romantici și de Cassirer. Are loc astfel o conlucrare tăinuită între capacitatea de a se configura a limbii și acțiunea «gândirii mitice» (în „forma gândirii metaforice”) în contextul unei „povestiri”, a unei relatări în limbaj specific («mitic») a ceea ce nu numai că «s-a petrecut» cândva, ci și a fost ctitorit. Căci „mitul, preciza M. Eliade, povestește o istorie sacră, el relatează un eveniment care a avut loc în timpul primordial, timpul fabulos al «începuturilor»… E așadar întotdeauna povestea unei «faceri»: ni se povestește cum ceva a fost produs, a început să fie”.
Trece astfel în prim plan ideea comparației și a căutării analogiilor, menită a releva unitatea în diversitate (ordonată valoric, nu genetic). În acest sens precizarea: metafora este „rezultatul exprimat al unei comparații subînțelese. Când cineva numește în chip metaforic pe leu «regele pustiei», el exprimă rezultatul comparației dintre ființa regelui și ființa leului… Termenul metaforic, care se substituie celui propriu, este în parte identic cu acesta din urmă și nu pare deosebit de el. Dacă ar fi identitate absolută între cei doi termeni, n-ar putea exista nici un motiv aparent care să ne facă a prefera pe unul dintre ei celuilalt. Dacă ar fi completă eterogenie între cei doi termeni, n-ar fi cu putință apropierea lor. Dacă posibilitatea îmbinării acestor doi termeni deosebiți există totuși, este aici un semn că alți termeni, rămași neexprimați, mijlocesc și impun apropierea. Metafora are, deci, o structură adâncă (subl. n.), vrednică a fi cercetată”.
Metafora ca „o comparație prescurtată” presupune „alternarea în conștiință a două serii de reprezentări: 1. O serie a asemănărilor între realitatea desemnată în chip propriu prin cuvântul respectiv și realitatea desemnată prin el în chip metaforic; 2. O serie a deosebirilor între cele două realități. Metafora este susținută psihologic de percepția unei unități a lucrurilor prin vălul deosebirilor dintre ele. Din punct de vedere logic, metafora presupune un grad relativ înaintat al puterii de abstracție întrucât, pentru a se produce, mintea trebuie să execute o dublă operație de eliminare: mai întâi, ea trebuie să elimine din termenii apropiați prin transferul metaforic tot ceea ce, fiind deosebit între ei, ar putea împiedica unificarea, apoi, din caracterele asemănătoare, ea trebuie să rețină numai atât cât este necesar pentru a nu stânjeni impresia deosebirii, restul trebuind să fie, de asemenea, eliminat. O unificare totală între doi termeni nu dă o metaforă. Metafora nu se produce decât atunci când conștiința unității termenilor între care s-a operat transferul coexistă cu conștiința deosebirii lor”.
Studiind semnificația metaforicului, Blaga scria: „De substanța unei opere de artă, a unei creații de cultură, ține tot ce e materie, element sensibil sau conținut ca atare, anecdotic sau de idee, indiferent că e concret sau mai abstract, palpabil sau sublimat… spre deosebire de substanța lucrurilor reale din lumea sensibilă, substanța creațiilor nu posedă o semnificație și un rost prin ea însăși: aici substanța ține parcă totdeauna de altceva; aici substanța este un precipitat, ce implică un transfer și o conjugare de termeni, ce aparțin unor regiuni sau domenii diferite. Substanța dobândește prin aceasta așa-zis când un aspect «metaforic»”.
Înainte „de a lărgi” semnificația metaforicului, Blaga analizează metaforele „care se realizează cu mijloace de limbaj” și deosebește „două tipuri de metafore”: „metaforele plasticizante” ce „se produc în cadrul limbajului prin apropierea unui fapt de altul, mai mult sau mai puțin asemănător, ambele fapte fiind de domeniul lumii, date închipuite, trăite sau gândite. Apropierea între fapte sau transferul de termeni de la unul asupra celuilalt se face exclusiv în vederea plasticizării unuia dintre ele. Când numim rândunelele așezate pe firele de telegraf «niște note pe portativ», plasticizăm un complex de fapte prin altul, în anumite privințe asemănător. În realitate nu plasticizăm un fapt prin alt fapt, ci expresia incompletă a unui fapt prin expresia altui fapt”.
Spre deosebire de „metafora plasticizantă” (care ține „de ordinea structurală a spiritului uman”, „nu are o geneză în sens istoric”), există însă „și un al doilea tip de metafore, «metaforele revelatorii»”, care „sporesc semnificația faptelor la care se referă… sunt destinate să scoată la iveală ceva ascuns, chiar despre faptele pe care le vizează… încearcă într-un fel revelarea unui «mister», prin mijloace pe care ni le pune la îndemână lumea concretă, experiența sensibilă și lumea imaginară”.
Desprindem aici câteva elemente hotărâtoare pentru a înțelege ideea condiționării mitului prin limbă (Herder), mai exact (în descifrarea lui Cassirer) „caracterul mitic primar al oricărui cuvânt și concept al limbii”; „felul metaforic de a vorbi despre lucruri – scrie L. Blaga – nu este un element periferial al psihologiei omului”, ci „rezultă inevitabil ca un corolar necesar din constituția și existența specific umană. Se impune afirmația că metafora s-a iscat deodată cu omul. Modul metaforic nu este ceva ce ar putea să fie sau să nu fie… Geneza metaforei coincide cu geneza omului… nu este în consecință o problemă spre a fi soluționată cu «datări», sau prin condiții speciale în dimensiunea timpului. Surprindem metafora într-o geneză permanentă, ca să zicem așa”.
6. Ideea miturilor ca „întâiele mari manifestări ale unei culturi” (L. Blaga) este, într-un fel, solidară cu cele dezvoltate de E. Cassirer în centrarea metaforei și mitului sub semnul simbolului: „Plăsmuirile artei, ca și cele ale cunoașterii, conținuturile moravurilor, dreptului, ale limbii, tehnicii: toate trimit la aceeași relație fundamentală. Interogarea privitoare la «originea limbii» este întrețesută cu cea privitoare la «originea mitului»”.
Argumentarea devine, prin forța lucrurilor, circulară: „originea metaforei este căutată când în formarea limbii, când în fantezia mitică; când cuvântul este acela care creează metafora, prin caracterul său dintru început metaforic, trebuind să-i procure mereu hrană nouă, când, dimpotrivă, tocmai acest caracter metaforic al cuvântului valorează numai ca un rezultat, ca un bun, pe care limba l-a moștenit de la mit și de la care se bucură de sprijin”.
Abordarea unitară survine prin „funcția de simbolizare” a spiritului, ceea ce asigură un primat al limbii (și, respectiv, al metaforei), dar caracterul metaforic al cuvântului este un rezultat pe care „limba l-a moștenit de la mit” într-un proces de modelare simbolică specific spiritului uman creator.
Dar, atunci: ce a fost mai întâi? Răspunsul ar fi: forma (limbii) ca «formă a gândirii metaforice», totul pe fondul unui specific al „filosofiei formelor simbolice”, al cărei „interes critic” nu privește „o comunitate de origine, ci de structură”: „chestionările acestei filosofii vizează o posibilă unitate de funcție a limbii și a mitului, care nu se lasă căutată altundeva decât în orientările fundamentale ale expresiei simbolice însăși, urmând regula după care ea se dezvoltă”.
Într-un anumit sens, pentru Cassirer mitul înseamnă „«țara originară (Ursprungsland)» a tuturor formelor simbolice”, în alți termeni „substratul tuturor obiectivărilor spirituale”; căci „fiecare dintre aceste forme trebuia să fi străbătut un prestadiu mitic, înainte de a-și fi dobândit configurația logică determinată și întipărirea corespunzătoare”.
«Primatul» formei aduce în prim plan limbajul și, dincolo de diferența configurărilor, acesta rămâne constant termenul unității întregului culturii. Pe acest fond vine și apelul la „forma gândirii metaforice”, la „legăturile spirituale dintre limbaj și mit” și, în ultimă instanță, raportarea lor la logos, condiție în care „limba nu ține în exclusivitate de domeniul mitului, căci în ea este activă, de la începturi chiar, o altă forță, anume forța Logos-ului”.
De fapt, „interogarea filosofică privind originea și esența limbii este tot așa de veche ca și aceea despre esența ființei. Pentru prima reflecție asupra întregului lumii, limba și ființa, cuvântul și sensul constituiau o unitate indestructibilă”.
Primatul limbii în această unitate, în sistemul formelor autonome ale culturii este astfel unul funcțional, interacțional, și nu structural. Interacționează aici factori diferiți ai comportamentului uman cultural, factori ce țin de stadiul istoric al configurațiilor social-culturale, de idealul cultural, condiționat de acestea, dar activ ca model în afirmarea identității unei culturi, pe solul unei continuități spirituale ce îndreptățește parcă un gând profund al lui Hegel: «ceea ce noi suntem, suntem totodată și istoricește».