„Nebunia” este izvorul înțelepciunii

 

Originile filosofiei grecești, și deci ale întregii gândiri occidentale, sunt misterioase. Conform tradiției erudite, filosofia s-a născut cu Tales și cu Anaximandru: originile sale îndepărtate au fost căutate în secolul al VIII-lea î. I.Hr., în fabuloasele contacte cu culturile orientale, cu gândirea egipteană și cu cea indiană.
Pe această cale nu s-a putut concretiza nimic substanțial, ci s-au mulțumit să stabilească analogii și paralelisme. În realitate, originile filosofiei grecești le putem situa mult mai aproape de noi.
Platon numește „filosofie”, propria sa cercetare „iubire de înțelepciune”, adică propria sa activitate educativă legată de o expresie referitoare la forma literară a dialogului.
Platon a privit cu multă venerație trecutul, o lume în care au existat cu adevărat înțelepții. Pe de altă parte filosofia ce a urmat, filosofia noastră, nu este altceva decât o continuare, o dezvoltare a formei literare introduse de Platon; totuși, aceasta din urmă apare ca un fenomen de decadență, întrucât iubirea de înțelepciune este situată la un nivel mai de jos decât înțelepciunea. Iubirea de înțelepciune nu înseamnă, de fapt, pentru Platon, o aspirație spre ceva care nu poate fi ajuns, ci o tendință în a recupera ceea ce a fost deja realizat și trăit1.
Nu este vorba de o dezvoltare continuă, omogenă a raportului dintre filosofie și înțelepciune. Ceea ce face posibilă apariția acesteia din urmă este o reformă a expresivității, este invenția unei noi forme literare, apariția unui filtru prin intermediul căruia filosofia rezultă condiționată de nivelul cunoașterii existente în acel moment.
Tradiția, în mare parte orală, a înțelepciunii, care era deja numai la un nivel obscur și destul de puțin consistentă pentru pentru acele vremuri; chiar pentru Platon acele vremuri erau destul de evazive și fără o semnificație, iar pentru noi ni se pare o perioadă falsificată, datorată introducerii literaturii filosofice, care nu era încă filosofie.
Pe de altă parte, scrie G. Colli, ne apare la fel de incertă extensiunea temporală în care s-a manifestat înțelepciunea: această epocă cuprinde perioada presocratică, adică al VI-lea și al V-lea secol î. I.Hr., dar originile ei îndepărtate nu pot fi stabilite.
Trebuie în aceste condiții să ne îndreptăm atenția spre cea mai îndepărtată tradiție a poeziei și religiei grecești, care în ultimă instanță este o tradiție filosofică.
În acest sens trebuiau să fie găsite texte relevante, din care să rezulte o interpretare substanțială, așa cum a făcut Nietzsche pentru a explica originea tragediei grecești, pentru a se putea constitui un discurs coerent care să-i poată demonstra validitatea. Atunci când un fenomen ne oferă suficientă documentare istorică, se poate construi acest discurs, care să fie acoperit de complexitatea imaginilor și conceptelor elaborate până în acel moment.
Nietzsche a plecat, așa cum se cunoaște de la imaginile a doi zei greci, Dionisos și Apollo, și prin intermediul analizei estetice și metafisice a conceptelor de dionisiac și de apolinic a dezvoltat o doctrină despre apariția și decăderea tragediei grecești; după aceea a urmat o interpretare complesivă a grecității și chiar o nouă viziune asupra lumii. Deci, o prospectivă asemănătoare ne apare atunci când, în loc să vorbim de nașterea tragediei, vorbim de nașterea filosofiei.
Sunt aceeași zei, Apollo și Dionisos, pe care-i întâlnim dacă mergem spre rădăcinile înțelepciunii grecești. Rămâne faptul că în această sferă, ne spune G. Colli, caracterizarea pe care a făcut-o Nietzsche trebuie modificată, iar întâietatea trebuie să i-o dăm lui Apollo, mai degrabă decât lui Dionisos. Zeului din Delfi, de fapt, trebuie să-i atribuim hegemonia asupra înțelepciunii. La Delfi s-a manifestat vocația grecilor pentru cunoaștere: înțelept nu este cineva care are multă experiență, care excelează într-o abilitate tehnică și are o anumită dexteritate în lucrurile comune, cum erau cei care în epoca homerică au fost capabili de anumite fapte memorabile. Odiseu nu este un înțelept. Înțelept este cel care aduce lumină în obscuritate, cel care este în măsură să dezlege nodurile și enigmele și care face față necunoscutului și rezolvă incertitudinile.
În cadrul civilizației arhaice cunoașterea viitorului omului și a lumii aparține înțelepciunii. Dar faptul că Delfi constituie o imagine unificată, o abreviere a Greciei, indică ceva mai mult, adică faptul că cunoașterea a fost, pentru Greci, maxima valoare a vieții.
Alte popoare au cunoscut, au exaltat divinația (clarviziunea), dar niciun popor n-a înălțat-o atât de sus, până a devenit un simbol decisiv ca la Greci, care în gradul cel mai înalt al puterii ei să se poată exprima în cunoaștere.
În întregul teritoriu elenic au existat Sanctuare destinate divinației; acest lucru a rămas un element decisiv în viața publică și politică a Grecilor. Divinația implică cunoașterea viitorului, manifestarea și comunicarea unei asemenea cunoașteri. Acest lucru este posibil prin intermediul cuvântului unui zeu, prin intermediul oracolului. În cuvânt i se manifestă omului înțelepciunea zeului, iar forma, ordinea, contextul în care sunt prezentate cuvintele ne revelează faptul că nu este vorba de cuvinte umane, ci de cuvinte divine. De aici vine caracterul exterior al oracolului: ambiguitatea, obscuritatea, trimiterile greu de descifrat, incertitudinea.
Zeul, ne spune Giorgio Colli, cunoaște viitorul, îl arată omului, dar se pare că dorește ca omul să nu-l înțeleagă. Există aici un element de răutate, de cruzime a imaginii lui Apollo, care se reflectează în comunicarea înțelepciunii.
De fapt, înțeleptul Heraclit spune: „Domnul, căruia îi aparține oracolul, care este la Delfi, nu spune și nu ascunde nimic, ci ne face să credem”.
În fața acestor corelații, semnificația atribuită de Nietzsche lui Apollo îi apare lui G. Colli insuficientă. După Nietzsche, Apollo este simbolul lumii ca aparență, pe urmele conceptului schopenhauerian de reprezentare. Această aparență este în același timp frumoasă și iluzorie, astfel că opera lui Apollo este în mod esențial prezentă în lumea artei, înțeleasă ca eliberare, chiar iluzorie, de teribila cunoaștere dionisiacă, de intuiția durerii din lume. Împotriva acestei prospective a lui Nietzsche, Giorgio Colli obiectează atunci când aceasta este considerată ca fiind cheia interpretativă a Greciei, ca o contrapoziție dintre Apollo și Dionisos. La fel cum contrapoziția dintre artă și cunoaștere nu corespunde unor importante mărturii istorice ce-i privește pe acești doi zei.
În ce-l privește pe Apollo avem un comentariu al lui Giorgio Colli2 la un fragment din Alceo, fr. 142: „Zeus l-a trimis la Delfi și la curenții ce provin din izvoarele Castaliei, ca de acolo să facă profeții pentru Greci, interpretând ceea ce este just și normal să fie profetizat.
Dar Apollo, odată ce s-a urcat în car, a îndemnat lebedele să zboare spre Hiperborei…”
Această afirmație, comentează G. Colli este împotriva tezei lui Wilamowitz, care a fixat originea lui Apollo în Orientul apropiat (în Licia), aprobată de Nilsson (MMR, 516); s-a susținut după aceea că originea sa se află în Nordul Europei. Despre această origine ne vorbește Rose (și pe care o acceptă Guthrie) ce își găsește o demonstrația în izvoarele ce-l leagă pe Apollo de Hiperborei („cei care trăiesc dincolo de vântul din Nord”). Această mărturie a lui Alceo este textul antic cel mai vechi care se referă la Apollo. Ceea ce susține Giorgio Colli nu este faptul că la acest popor fabulos trebuie căutată originea lui Apollo, ci faptul că originea hiperboreană îl privește pe Apollo ca zeu al înțelepciunii. O asemenea teză se spijină pe o serie de pasaje în care raportul cu hiperboreii le privește pe multe personaje apolinice, ca Abari și Aristea, care se disting prin darurile lor șamanice, divinatorii, extatice (care este amplu prezentat de G. Colli în capitolul despre Hiperborei)3.
Un alt punct important, relevant pentru afirmațiile noastre se referă la cunoașterea mantică. Trimiterea mitică la hiperborei este după părerea noastră indicația cea mai convingătoare că mantica cu starea ei de posesiune extatică ne revelează caracterul esențial și primordial al zeului Apollo. De altfel acesta era și punctul de vedere al lui Platon. Concluzia lui G. Colli este că trebuie respinsă teza lui Rohde (cf. II 56-61), după care mantica apolinică, străină extazului din epoca homerică (cfr.fr. 2 A 1,1), a devenit după aceea una „entuziastică” prin intermediul pătrunderii concepției lui Dionisos la Delfi. După aceea cu alte argumente Dodds a combătut această teză.
Lămuriri în acest sens ne dă Véronique Boudon Millot4 care ne spune că în grecește se folosește un unic termen, mania, pentru a indica „nebunia” în complexitatea sa; Grecii au intuit devreme că există diferite forme de nebunie, fapt pentru care au operat o distincție între o formă întunecată și teribilă de nebunie, care putea duce până la crimă, și o formă mai ușoară care avea un raport cu pasiunile iubirii sau chiar cu geniul științific. Așa cum s-a întâmplat adeseori în Grecia, întâi prin intermediul mitului și formelor sale cele mai cunoscute, epopeea și tragedia, prin care Grecii au încercat să se apropie de realitățile existențiale.
Dincolo de nebunia sângeroasă, în spatele căreia intervenția zeilor este prezentă la modul aparent, Grecii au recunoscut existența unei nebunii plină de bună dispoziție, căreia nu-i atribuiau nicio valoare. Platon a formulat mai clar această idee în dialogul Phaidon (244a) explicând că „binele cel mai mare provine de la o nebunie (mania) care ne este acordată ca un dar divin”; ceea ce face posibil în lume acest tip de nebunie este existența unei forme superioare de înțelepciune.

 

Nebunia „inspirată” la Platon

 

În cadrul acestei nebunii inspirate la Platon pot fi idividualizate patru forme diferite: nebunia iubirii (inspirată de persoana iubită), nebunia profetică sau mantica (de inspirație divină), cea telestică (inspirată de celebrarea religioasă a misteriilor și nebunia poetică (inspirată de Muse).
Formele cele mai nobile ale activității umane, ca poezia sau filosofia, au deci raporturi în mod necesar puțin clare cu nebunia. Tot în Phaidros (249d) putem citi:
„Considerând că se îndepărtează de ocupațiile omenești și se adresează divinului, (înțeleptul) este acuzat de mulți dintre oameni de a-și fi ieșit din minți, dar ceea ce aceștia nu știu este faptul că el este «posedat» de zeu”.
De fapt nebunia este de puține ori obiectul unui consens, iar faptul că detașarea omului de știință și a înțeleptului de ea, ne face să ne amintim de imaginea lui Tales, care a riscat să cadă într-o groapă, deoarece privea Cerul; această atitudine este în mod general decisă de lumea care nu înțelege ce se petrece în mintea acestor oameni speciali.
Mai târziu Erasmus, în opera sa Elogiul nebuniei (1521) va admite că preferă să pară nebun și lipsit de inițiativă, decât să se arate mai prudent păstrând toată furia în corp. Problema este cum putem recunoaște cu siguranță această nebunie și cum putem face diferența cu o boală a sufletului care ne face să suferim și-i face să sufere și pe ceilalți și care cere intervenția unui medic? Răspunsurile la aceste întrebări vor fi date de specialiștii în domeniu, în care doza de înțelepciune își are rolul său primordial.
S-a spus că sfera cunoașterii și a înțelepciunii se leagă în mod natural de Apollo și nu de Dionisos. A vorbi de acesta din urmă ca de un zeu al cunoașterii și al adevărului, înțeles în mod restrictiv ca intuiție ce provin dintr-o angoasă radicală, înseamnă a presupune că în Grecia ar fi existat un Schopenhauer, care însă a lipsit în acea perioadă.
În ce-l privește pe Schopenhauer, importanța sa în formarea lui Nietzsche este cunoscută fiind obiectul unor studii relevante. Fără orizontul metafisic care se deschide cu concepția schopenhaeriană despre Voință, ar fi de negândit că lucrurile s-ar fi petrecut altfel atât pentru Nietzsche cât și pentru Wagner, ca de altfel pentru tot ce ei au reprezentat pentru cultura germană.
Dionisos este mai degrabă legat de cunoaștere întrucât este o divinitate eleusină: inițierea în misterele de la Eleusis, culmina cu „epopteia”, într-o viziune mistică de fericire și purificare, care într-un anumit fel poate fi numită cunoaștere. Totodată extazul misteric, la care se ajunge printr-o totală deposedare de caracteristicile individuale, deoarece în ea subiectul cunoscător nu se distinge de obiectul de cunoscut; el trebuie să fie considerat ca o bază a cunoașterii, mai de grabă decât cunoașterea însăși.
Din contră cunoașterea și înțelepciunea se manifestă cu ajutorul cuvântului, iar la Delfi este pronunțat cuvântul divin, este Apollo cel care vorbește prin intermediul preotesei, și nu Dionisos.
În fixarea conceptului apolinic, Nietzsche l-a considerat pe arhitectul artelor, Apollo, zeul luminos, al splendorii solare. „Alte aspecte ale zeului îi măresc semnificația și-l leagă de sfera înțelepciunii. În primul rând acesta este un element de teribilism și de ferocitate. Chiar etimologia cuvântului Apollo, după Greci, sugerează faptul că el este „cel care distruge în mod total”. În această ipostază ne este prezentat zeul la începutul Iliadei, unde săgețile poartă boala și moartea pe câmpul Aheilor. Nu o moarte imediată, directă, ci o moarte provocată de boală. Atributul zeului, arcul, o armă asiatică, face trimitere la o acțiune indirectă, mediată, diferită în felul ei. Aici este atins aspectul de cruzime, la care ne-am referit în ce privește aspectul de obscuritate al Oracolului: distrugerea, actul de violență care este tipică lui Apollo. De fapt, printre epitetele ce i se pot atribui lui Apollo, găsim expresia „cel care lovește de departe” și „cel care acționează de departe”.
Nu este clară până acum legătura între aceste caracteristici ale zeului, acțiune și distanță, distructivitate, teribilism, cruzime, și procesul de configurare a înțelepciunii grecești. Dar cuvântul lui Apollo este o expresie în care se manifestă cunoașterea; urmărind modalitățile în care în Grecia primitivă cuvintele divinației se convertesc în discursuri, se elaborează în abstracțiunile rațiunii; astfel va fi posibil să se înțeleagă acele aspecte ale figurii lui Apollo ca simboluri lămuritoare pentru întregul fenomen al înțelepciunii.
Un alt element fără relevanță în interpretarea lui Nietzsche este prezentarea sa ca un element antitetic impulsului apolinic și al celui dionisiac. Studii mai recente despre religia greacă au pus în evidență originea asiatică și nordică a lui Apollo. Aici iese în evidență o nouă relație dintre Apollo și înțelepciune. Un fragment din Aristotel ne informează că Pitagora, un înțelept deci, a fost numit de crotonezi, Apollo Hiperboreanul. Hiperboreii erau pentru Greci, un popor fabulos din extremul Nord.
În acest sens prospectiva lui Nietzsche nu numai că trebuie extinsă, ci și modificată. Apollo nu este zeul măsurii, al armoniei, ci al posesiunii din partea nebuniei. Nietzsche considera nebunia ca aparținând numai lui Dionisos, pe care o configurează ca stare de exaltație asemănătoare extazului. Aici mărturia pe care o poate avea Platon, cu greutatea personalității sale, sugerează că între Apollo și Dionisos există o afinitate fundamentală, apropiată terenului de manifestare a maniei, din care derivă mantica (arta divinației).
Puși împreună ei sunt în măsură să epuizeze sfera nebuniei, cărei nu-i lipsesc argumentele pentru a formula ipoteze-atribuind cunoașterea și vorbirea lui Apollo și tot ceea ce este apropiat vieții lui Dionisos, pentru care nebunia poetică ar fi opera primului și cea erotică lui Dionisos.
În concluzie, dacă o cercetare a originilor înțelepciunii în Grecia arhaică ne duce în direcția oracolului delfic, semnificația complexă a zeului Apollo, „mania” se prezintă ca o ancoră primordială, ca un fond al fenomenului divinizării. Nebunia este matricea înțelepciunii.
Rațiunea „distrugătoare”
Multe generații de dialecticieni au elaborat în Grecia un sistem al rațiunii, al logos-ului, ca un fenomen viu, concret, pur oral. O rațiune distrugătoare a minciunii și ipocriziei. Oralitatea bineînțeles are un caracter esențial în cadrul discursului: un discurs scris, tradus într-o operă literară, pe care o găsim la Platon, care este numai o punere a problemei. Acestui discurs îi lipsește o referință directă, unele personaje sunt fictive, dar inflexiunea vocilor, privirea lor cu multe subînțelesuri, demonstrează o gândire extraordinară. Este numai o gândire din care lipsește liberul arbitru, în aflarea noutăților, pusă în evidență de dialogul în contradictoriu de multe ori a două personaje prezente cu toată ființa lor.
Dar acest sistem al logos-ului, astfel elaborat reprezintă azi un edificiu la care putem să recurgem. El, în afară de a fi constituit din analiza unor categorii abstracte, fiind dezvoltarea unei logici deductive, adică a formării unor concepte universale, rod al capacității de abstractizare a ființei umane, este singura armă pentru combaterea stupidității umane. Faptul că mulți n-au habar că un asemenea nivel al discursului există, este încă o dată dovada perenității lui. Faptul că regulile generale pentru un asemenea discurs au fost elaborate, ne face să credem că ele nu vor fi neglijate la infinit, că noile generații le vor pune în aplicare pentru a putea supraviețui. Conținutul doctrinal și dogmatic al rațiunii este un adevărat complex constructiv, care este rodul un îndelungat exercițiu al intelectului pus în slujba oamenilor. Poate fi el apanajul tuturor? Răspunsul este negativ, ne spune Giorgio Colli, în structura întregului discurs grecesc există o amprentă negativă și un examen în ce privește mărturiile despre acest fenomen, care ne conving că acest demers a fost realizat de către dialectică.
„Deja în dialogul Republica, scrie Carlo Sini, am văzut că metoda specială a filosofiei este dialectica. Ea este contrapusă de Platon retoricii sofiștilor. Aceasta din urmă este o dezbatere despre chestiunile din actualitate cu scopul de a le sugera ascultătorilor o credință sau o convingere pur emotivă și iluzorie; tocmai de aceea retorica este, mai ales, un instrument politic, un mijloc pentru a domina conștiințele și a obține consensul. Această modalitate de a înțelege politica și de a o practica este refuzată de Platon; retorica, de fapt, tinde să aibă un succes imediat, dar nu vizează binele cu valorile ce le presupune. Adevăratul politician este cel care dorește binele efectiv, chiar dacă el presupune sacrificii si-i obligă pe oameni să accepte teze care la un moment dat par inadecvate. Adevăratul politician este de fapt un educator al cetățenilor și nu un demagog, pregătit să-i iluzioneze pe oameni în schimbul menținerii cu orice preț a puterii.
Pentru a-i putea educa pe oameni și a-i învăța binele, este nevoie înainte de toate să-i cunoști. Și din acest punct de vedere profilul retoricii își demonstrează ineficiența sa: ea este de fapt o artă, nu o știință; și la fel ca toate artele, și retorica tinde spre imitarea, spre aproximarea adevărului, nu spre esență sau spre adevăr. Adevărata știință este în schimb filosofia, care întrupează o nouă idee despre viață, opusă educației artistice și retoricii. Aceasta din urmă, am putea spune, își limitează acțiunea la sufletul căruia îi aparțin nevoile instinctuale și cele irascibile, în timp ce filosofia se adresează sufletului rațional, adică unei instanțe spirituale superioare, care trebuie să le controleze și să le conducă pe primele două.”5
Există motive suficiente ca să ne gândim că în epoca lui Parmenide dialectica a ajuns deja la un grad de maturitate consistent. Dar Parmenide era un înțelept, destul de apropiat de epoca arhaică plină de enigme și de religiozitate. Caracterul „distructiv” al dialecticii era rezultatul unui exces de agonism (a unui fel de competiție), numai în plan uman, chiar dacă în această înflorire a rațiunii se putea regăsi acțiunea ostilă a lui Apollo. Heraclit a rezolvat în mod pozitiv tensiunea dintre lumea divină și lumea umană: puținele sale cuvintele și-au manifestat prin intermediul enigmelor ascunsa și imposibil de revelat natură divină, prin care au rechemat oamenii la originea lor exaltantă.
Parmenide a urmat o altă cale, deoarece era deja implicat în mecanismul dialecticii. Termenii discursului și-i ia din dialectică, pe care și-a făcut-o proprie în modul cel mai abstract posibil: ființa și non ființa, necesarul și posibilul. În fața acestui limbaj el își impune legile sale, care să păzească fundamentul divin din care provenim, și chiar să-l facă să triumfe în această lume a aparențelor.
Alternativa „este și nu este?”, ca fiind o problemă adevărată, în care Parmenide sintetizează o formulare a întrebării dialectice este în același timp formularea enigmei supreme prin care legea parmenidiană comandă necesitatea răspunsului că „este”. Calea care afirmă că nu este nu trebuie urmată, este interzisă deoarece urmând calea negației, se face posibilă dezvoltarea argumentațiilor nihiliste, distrugătoare ale dialecticii.
Fără o contrapoziție între afirmație și negație, adică fără o contracarare între afirmație și negație, adică fără afirmarea contradicției, nu este posibil să fie demonstrat nimic. Parmenide s-a temut că „distrugerea” dialectică implică, pentru oamenii legați de prezent, până și originea ascunsă a lui Dumnezeu, de unde provine enigma și dialectica. Din contră faptul că „este” rezolvă enigma, este dezlegarea oferită și impusă de un înțelept, fără intervenția ostilă a unui zeu, este dezlegarea care-i ferește pe oameni de orice risc mortal. „Este” semnifică cuvântul care salvează natura metafisică a lumii, și care-l traduce în sfera umană ce face posibilă manifestarea a ceea ce este ascuns.
Zeița care coordonează această manifestare este „Alethea”, „revelația, adevărul”. În această atitudine a lui Parmenide există o doză de bunătate îndreptată spre oameni: „este” nu manifestă ceea ce în sine este, „inima care nu tremură”, cum ne spune Parmenide, adică partea ascunsă a lucrurilor. Legea parmenidiană îl afirmă numai pe „este” și se arată indulgentă în ce privește neînțelegerea de către oameni a lucrurilor esențiale. Mai dură este poziția lui Heraclit, care-și enunță enigmele, fără a le dezlega.
Aceasta este o prezentare elementară a gândirii lui Parmenide. În realitate, ne spune Giorgio Colli, un alt gânditor pentru care puținătății fragmentelor transmise le corespunde o bogăție teoretică fără măsură a fost Zenon din Elea.

 

 

Note
1 Cfr. Giorgio Colli, La nascita della filosofia, Adelphi, Milano 1975.
2 Giorgio Colli, La sapienza greca, I, Adelphi Ed., Milano 1977, p.377.
3 op. cit.
4 Véronique Boudon -Millot, I greci e la follia: genio o malatia?
5 Carlo Sini, I filosofi e le opere, I, Principat, Milano 1993, p. 154.