Tema preluării textelor a avut o funcție apologetică, scrie M. Zambon: ne arată că elementele comune existente între platonism și creștinism, unicitatea lui Dumnezeu, creația, Providența, nemurirea sufletului depind de Revelația dăruită lui Moise și nu de folosirea filosofiei grecești de către iudei. Este interesant programul enunțat de Eusebiu din Cezareea în cartea a XI-a a Pregătirii evanghelice: după ce a arătat că grecii sunt tineri și sunt și „hoți” deoarece au substras printr-un tip de șiretlic toate ideile importante ale barbarilor, și n-au ignorat nici măcar Oracolele Evreilor (Pregătirea evanghelică, XI, Proemio, 1-2), în care scriitorul a declarat că dorește:

„să arate în anumite teme doctrinare, dacă nu în toate, concordia dintre filosofii greci și cele din Oracolele Evreilor. Această lucrare, lăsând deoparte filosofii lipsiți de consistență și să facă apel la corifeul tuturor, considerând că trebuie consultat numai el, în locul celorlalți, și să se folosească numai de Platon ca referent al temei luată în discuție, din moment ce numai el, depășindu-i pe toți ceilalți cu propria sa operă, ne este suficient pentru a stabili ceea ce căutăm”1.

Argumentul dependenței, subliniază M. Zambon, făcea acceptabilă folosirea filosofiei în cadrul meditația asupra credinței pentru cine, în interiorul Bisericilor, afișa un fel de suspiciune pentru o asemenea practică. O altă justificare, continuă M. Zambon, derivă dintr-o lectură alegorică a Ieșirii (II, 2 și 12, 35): a felului în care Evreii, lăsând Egiptul, au primit de la egipteni aur și alte bunuri pentru construirea așezămintelor de la Sanctuarul închinat lui Dumnezeu; creștinii însă foloseau filosofia pentru a putea interpreta Scripturile.2
Fie ideea că Platon și-a împrumutat de la Moise propriile doctrine, fie punerea semnului egalității între filosofie și bunurile luate de la egipteni ne arată, scrie filosoful italian, că unii scriitori creștini afirmă primatul Revelației biblice și al tradiției credinței față de cunoașterea filosofică. De aceea niciun adevărat dialog n-a fost instaurat în antichitate între platonicieni și creștini, niciun autor creștin n-a încercat la modul cel mai conștient posibil să facă o sinteză între creștinism și platonism. Ori de câte ori s-a încercat o reflexie explicită asupra raportului dintre creștinism și platonism, cu cele mai documentate recunoașteri ale asemănărilor, nu s-a reușit; ca răspuns, este invocată o punere în evidență a diferențelor care le separă3 cu încredințarea unui rol subordonat al filosofiei față de cunoașterea adevărului prin intermediul revelației.4
Dincolo de trimiterea la termeni sau texte platoniciene, la marea parte a autorilor creștini se observă o pacifică acceptare a anumitor doctrine ale platonismului5. Ca de exemplu opoziția dintre statornicia lumii inteligibile și devenirea ce domină sfera sensibilă, formulată în Timaios (27d-28a). Este o idee folosită, scrie M. Zambon, de Părinții Bisericii cu referință la opoziția dintre Dumnezeu și lumea creată, de exemplu la Atenagora6, despre care Eusebiu scrie:

„Și în învățătură sau în teoriile ce privesc lucrurile inteligibile și necorporale, ne rezultă clar din chiar exprimările mult admiratului Platon că el l-a urmat pe atotînțeleptul Moise și pe Profeții Iudeilor”7,

care derivă din doctrina metafisică a dialogului Timaios și din textul biblic din Ieșirea, 3, 4 (Dumnezeu este adevărata Ființă) și din Cartea Înțelepciunii lui Isus, Fiul lui Sirah (Eclesiasticul), I, 9-10 (privind instabilitatea lucrurilor sensibile)8.
La rândul său, Sfântul Augustin, așa cum am văzut mai înainte, a fost influențat de „cărțile platonicienilor”, prin care i s-au clarificat ideile privind distincția dintre Dumnezeu, Ființă absolută, necorporală și neschimbătoare și creaturile așezate într-o ordine inferioară, care sunt în același timp „totul sau nimicul” (Confesiuni, VII, II, 17). Am putea cita și doctrina nemuririi sufletului sau identificarea formelor ca find gânduri ale Intelectului dumnezeiesc.
„Contribuția lui Platon, scrie Giovanni Reale, constă în a fi creat acea genială sinteză care, utilizând elementele orfice și bazându-se în același timp pe credință și rațiune, a fixat într-o manieră exemplară acea viziune despre suflet și despre destinul lui care va condiționa întreaga gândire occidentală. Nu există dubii că dacă n-ar fi existat Platon și în principal dialogul Phaidon, intuițiile și reprezentările despre suflet s-ar fi pierdut în mod sigur, iar gândirea occidentală și-ar fi reprezentat omul într-un fel cu totul deosebit. Este adevărat că și gândirea creștină a fost condiționată de Phaidon într-o manieră deosebită, astfel încât în Evanghelii, mai mult decât de „nemurirea sufletului”, s-ar fi vorbit de „învierea corpurilor”9.
Alături de majoritatea teologilor creștini, afirmă M. Zambon, care foloseau doctrinele platoniciene ce au menținut o rezervă critică față de filosofie și a căror conținuturi au fost supuse unei revizuiri profunde în ce privește conținuturile elaborate, puse în serviciul credinței10, au existat autori cu un profil cultural mai omogen decât acela al filosofilor contemporani.
Cele două personalități mai cunoscute în perioada pe care o luăm în considerare aici au fost Sinesius din Cirene și Boethius. Ei s-au alăturat în mod explicit și deschis învățăturii lui Platon, convinși fiind de faptul că a contrapune adevărul creștin aceluia al filosofiei ar fi o eroare, cauzată de o înțelegere neadecvată a Revelației.
Episcopul Sinesius, scrie M. Zambon, recunoștea că filosofia era în contrast cu multe doctrine susținute de creștini, dar declara în același timp că n-ar fi fost posibil niciodată să se afirme că sufletul ar fi fost generat după corp, că lumea este destinată să dispară împreună cu componentele sale sau că părerile oamenilor comuni despre revelație ar fi acceptabile. A afirmat de asemenea că lumina adevărului trebuie să le fie dată numai celor capabili s-o vadă, în primul rând adevăraților filosofi, fiind de acord să ofere oamenilor simpli, pentru a nu le crea probleme, povești folositoare, făcând în așa fel încât să fie în măsură să explice chestiunile filosofice pe înțelesul lor.11
Nu mai puțin importantă a fost adeziunea lui Boethius la platonism. În Consolarea filosofiei, III, 12 scria: „Sunt de acord în toate cu Platon”, iar în întreaga sa operă comentariile sale la Platon sunt pozitive, deoarece Muza lui Platon a făcut posibilă „reafirmarea adevărului”. Această stimă necondiționată pentru Platon este semnificativă la un autor care în tratatele de teologie și în opera sa Consolarea filosofiei n-a făcut în mod deschis apel la Scriptură.12
Sinesius și Boethius erau convinși că pot să ajungă, prin intermediul doctrinei platoniciene, la înțelegerea adevărurilor religioase mai înalte decât acelea rezervate mulțimilor ignorante, fie ei chiar episcopi. Stau mărturie cuvintele disprețuitoare față de unii din contemporanii săi, adresate socrului său în Prefața la Tratatul despre Sfânta Treime:

„Oriunde mă uit, mă cuprinde o moleșeală și o ciudă incredibilă, care poate fi considerată ca un dispreț față de analiza lucrurilor sfinte, pentru a fi adus aceste lucruri în fața unor monștri de acest fel, deoarece sunt în măsură să calce în picioare asemenea lucruri sfinte, fără a încerca să le recunoască. De aceea sintetizez această atitudine în textul meu, cu expresii scurte și cu cuvinte puțin folosite, pe care le preiau din învățăturile filosofice, în așa fel, că asemenea învățături să constituie baza unui dialog între noi doi”13.

Creștinii au adoptat în mod creativ platonismul când au făcut apel la doctrinele platoniciene pentru a lua în discuție probleme care s-au născut din tradiția credinței și din exegeza biblică. Analize de acest fel, cum este aceasta, făcută de M. Zambon, sunt singulare, deoarece majoritatea filosofilor italieni sunt discreți în această privință și multe dintre ele au apărut în celelalte limbi de circulație universală ca franceza și gemana.
Reflexiile în jurul raportului Tată-Fiu, cu care Arius, la începutul secolului al IV-lea d. I. Hr., a provocat criza care a dus la Conciliile de la Niceea și Constantinopol, au reluat, de exemplu, discuțiile platonicienilor despre generarea Cosmosului sau a felului cum trebuie înțeleasă doctrina participării, pe care am analizat-o aici cu altă ocazie.14
Socrate Scolasticul descrie începutul crizei arătându-se neîncrezător față de aplicarea categoriilor filosofice la datele credinței. Scrie, de altfel, că episcopul Alexandru din Alexandria „vorbea la modul impresionant despre Sfânta Treime, declarând în termeni filosofici că în Triadă există o monadă”; la aceste afirmații Arius, “un om care nu era deloc străin de discursurile dialectice”, a răspuns cu un silogism: „dacă Tatăl a generat Fiul, Generatul se bazează pe un principiu pentru prima subzistență; de unde rezultă în mod clar că exista un moment în care Fiul nu era.”15 Și Alcinous, comentează M. Zambon, a folosit aceeași formulă, pentru a nega că, după Platon, „ar fi existat un timp în care Cosmosul nu era”16.
Ideea că ar fi existat relații de anterioritate și de posteritate înaintea generării timpului era, de fapt, susținută de platonicieni, ca de altfel și de Plutarh și de Atticus, autorii unei exegeze literare a cosmogoniei dialogului Timaios (38b și 39e).
Arius, dorind să afirme primatul absolut al Tatălui față de orice altă realitate derivată, a reluat discuția, aplicând-o unei noi problematici. Cosmogoniei din Timaios îi adaugă și precizarea sa că Fiul n-a fost generat „plecând de la un substrat precedent, ci din Voința Tatălui, înaintea tuturor vremurilor”17. Chiar dacă considera că Fiul a fost generat înaintea vremurilor, timpul a fost făcut prin intermediul Fiului18, Arius a negat generarea eternă a Fiului. Dacă Fiul este generat, este posterior Tatălui, adică trebuie să fie diferit în substanța sa și subordonat Tatălui19.
Deja Origen vorbise de subordonarea Fiului față de Tatăl, cu o terminologie apropiată de aceea a lui Numenius din Apamea și făcând trimitere la textele biblice din Cartea înțelepciunii lui Solomon, (Sapienza), 7, 25-26, și la Epistola către Coloseni a Sfântului Apostol Pavel, I, 5: îl numeau pe Tatăl „Dumnezeu în Sine”, în timp ce-l numeau pe Fiul „Dumnezeu” și „Cel Bun”. De aici Arius a tras concluzia că, dacă Fiul își are propria ousia, distinctă de aceea a Tatălui, nu se poate numi consubstanțială Tatălui, nici substanță a Tatălui, deoarece acest lucru ar echivala cu atribuirea la amândoi a aceluiași Gen. Mai mult a negat că Fiul ar fi „Înțelepciunea proprie Tatălui și subzistentă Lui”20, deoarece ceea ce îi este propriu este o calitate și nu o substanță21.
Este foarte probabil că Arius era la curent cu dezbaterea filosofică contemporană și și-a pregătit argumentele împotriva lui Alexandru din Alexandria, care chiar dacă îi atribuia numai Tatălui și nu și Fiului proprietatea de a fi negenerat, afirmă în ultimă instanță identitatea naturii lor.22
Din toate scrierile lui Arius, care constau în Scrisori, profesiuni de credință și opere de divulgare doctrinară (Thalia) nimic n-a ajuns până la noi în mod direct. Edictul lui Constantin, care a ordonat distrugerea cu focul a operelor eretice, scrie Salvatore Impellizzeri23, chiar dacă n-a fost aplicat cu rigoare imediat, și-a găsit după aceea punerea lui în practică, datorită intoleranței unor clerici ortodocși, care erau dintotdeauna porniți împotriva scrierilor ereticilor, care trebuiau să dispară, fără a lăsa urme. De la foc nu s-au salvat decât fragmente, cuprinzând citate aparținând polemiștilor, a unor comentatori ai ereziilor, care erau destinate dispariției. Două Scrisori, una către Eusebiu din Nicomedia și cealaltă către Episcopul din Alexandria, Alexandru, exprimă cu o extremă luciditate profesiunea de credință a lui Arius, constând într-un subordinaționism care a negat eternitatea și consubstanțialitatea Fiului față de Tatăl. O a treia Scrisoare către împăratul Constantin, scrisă de Arius și de Euzonius, aparține perioadei postniceene (327): în ea este expusă o credință care trebuia să facă dovada ortodoxiei celor care au conceput-o.
„Doctrina lui Arius, conclude Salvatore Impellizzeri, era bazată în mod esențial pe raționalism: ea elimina orice misterioasă relație divină între Tatăl și Fiul, în timp ce, într-un anumit fel, se alătura teoriilor neoplatoniciene contemporane, care postulau existența unor intermediari între Dumnezeu și lume. Arius, care pe de o parte sublinia transcedența divină, punându-l pe Tatăl deasupra a tot ce există, și afirmând imposibilitatea cunoașterii lui, pe de alta îl demitiza pe Isus Hristos, apropiindu-l de omenesc, făcându-l mai apropiat substanței omului. În acestea trebuie căutată marea rezonanță care a avut-o doctrina ariană. Dar întrucât a negat divinitatea Salvatorului a atentat la esența Creștinismului, care insistă asupra conceptului de Mântuire a umanității prin intermediul întrupării unui Dumnezeu adevărat”.24
Apărător al divinității lui Isus Hristos, al consubstanțialității Tatălui cu Fiul, a celui mai mare mysterium fidei al Creștinismului, a fost Episcopul Alexandriei, Atanasius. Atunci când arianismul părea că se răspândea în tot spațiul creștinătății, ajungând până în Palatul imperial, (fiul lui Constantin, Flavius Iulius Constantinus, a încercat să facă din arianism doctrina oficială a Imperiului).
Atanasius, în cele Trei discursuri împotriva arienilor, expune doctrina eternității Fiului și a consubstanțialității sale cu Tatăl, cu o polemică extinsă împotriva tezelor ariene și cu un examen amplu al textelor Scripturii invocate de arieni pentru susținerea tezelor lor. În ele Atanasius susține, cu ajutorul unei dialectici apropriate și cu argumente extrem de solide, ideile sale esențiale, demonstrând o deplină maturitate în analiza textelor biblice.
Figura lui Atanasius, conclude Salvatore Impellizeri, are o mare importanță, nu numai în istoria literară, ci și în istoria Creștinismului: deoarece el a fost înainte de toate un om de acțiune, înainte de a fi un literat și teolog. Adept al ortodoxiei niceene, el a apărat-o cu tenacitate și n-a manifestat nicio reticență în fața dificultăților de ordin material și de ordin metafisic. El a moștenit spiritul elenic și în același timp pe cel neoplatonic; a fost promotorul unui unui spirit dialectic combativ, iar cultura greacă a fost pentru el mijlocul eficace al afirmării adevăratei credințe creștine.
La Ioan Gură de Aur putem vedea, în aceeași măsură, influența lui Platon și în general a paideei clasice, la cel care a fost cel mai mare orator creștin din secolul al IV-lea d. I. Hr. Ioan, mai târziu numit Chrisostomul, adică Gură de aur, datorită admirației pentru extraordinara sa elocvență. În cele trei cărți Împotriva adversarilor vieții monastice, în care sunt contracarate atacurile păgânilor și ale creștinilor la adresa ascetismului, se simte influența filosofiei elenice și a inspirației platoniciene fie în conținut, fie în formă.
Lucrarea Comparație între un călugăr și Rege nu este decât transpunerea creștină a paralelei între un filosof și un tiran din cea de-a IX-a carte a Republicii lui Platon, reluată și continuată de stoicism, în care înțeleptul și filosoful păgân se substituie ascetului creștin. Mai personală, din prisma conținutului, pare scrierea consolatorie A Stagirio, în care constată că excesele vieții ascetice pot duce la forme depresive, până la sinucidere; dar forma cea mai curată a abordării o găsim în cadrul școlii de retorică.
Tratatul cel mai important și mai faimos al lui Ioan Gură de Aur este Despre preoție (Peri ierosines), în șase cărți, care pare că a fost scris în perioada diaconatului (381-386). În această lucrare s-a inspirat din Apologie pentru fuga (de lume)25. Dialogul epistolar este realizat după modelul unui dialog de tip platonician, în care sunt studiate sistematic toate aspectele misiunii preoțești, punând în evidență înalta demnitate, dar și responsabilitate, dificultățile și pericolele pe care le presupune o adevărată vocație de preot. Este relevantă, scrie Salvatore Impellizeri, importanța dată Predicii.
Opera lui Ioan Gură de Aur constituie cea mai evidentă moștenire literară lăsată de un Părinte al Bisericii din secolul al IV-lea, care s-a impus admirației urmașilor. Ei au au fost surprinși de calitățile morale și în același timp de calitățile literare care au îmbrăcat ideile și expresiile sale. Un comentator bizantin din secolul al XIV-lea, Nichifor Callist, a scris despre el:

„Am citit mai mult de o mie din Discursurile sale, care răspândesc o nespusă frumusețe. Încă din tinerețea mea am ascultat și iubit vocea sa, ca și cum ar fi aceea a lui Dumnezeu. Lui îi datorez ceea ce știu și ceea ce sunt.”26

Ioan Gură de Aur a reprezentat fructul cel mai matur al asimilării culturii și retoricii clasice la creștinism. Învățăturile Școlii lui Libanius au devenit sânge din sângele său și i-au servit în tot ceea ce el a exprimat. El a urmat aceleași modele clasice aparținând Maeștrilor săi: Platon pentru fascinația imaginației sale, Demostene pentru capacitățile sale dialectice, în nevoia de a încerca și a convinge prin căile sfințeniei realitatea indestructibilă a discursului creștin. În același timp se pot observa în Predicile sale urme ale lecturilor sale din tragicii greci, din Tucidide, Xenophan, Plutarch și Lucian. Texte ce ne arată extensiunea culturii clasice a lui Ioan Chrisostomul (Gură de Aur), care se bazează în același timp pe vasta sa experiență în lectura și comentarea textului Scripturii.
Ființa umană poate progredi, se poate afirma și scăpa de iluziile unor neadevăruri ce o fac mai neajutorată în fața vremurilor, numai prin înălțarea la Gloria divină, însoțită de lumina Treimii, ce va lumina mințile în cea mai limpede strălucire, în măsură să le îndrepte atenția spre adevărata cunoaștere, dincolo de mistificări și interese de parte.
Punem capăt aici acestor sumare considerații privind raportul dintre platonism și creștinism cu motto-ul Sfântului Ioan Damaschinul: „Eu n-am să spun nimic care să vină de la mine” (ego egon men ouden). Aceasta nu era numai o afirmație de modestie.

 

 

Note
1 Eusebiu din Cezareea, Pregătirea evanghelică, XI, 3
2 Cf. lui Origen, Epistola către Grigorie, 2
3 Cfr. Sfântului Augustin, Confesiuni, VII, 9, 13; ibi legi (…) non ibi legi.
4 Meijering E.P., Wie platonisierten Christen ? Zur Grenzziehung zwischen Platonismus, kierchlichem Credo und patristicher Theologie, în “ Vigiliae Christianae, 1974, 28 , pp. 15-28.
5 Cfr. Daniélou J. Message évangélique et culture hellénistique, Desclée, partea a IV-a, Tournai 1961.
6 Atenagora, Supplica per i cristiani, 19, 2, care-l citează pe Platon, Timaios 27d;
7 Eusebiu din Cezareea, op. cit., XI, 8, I.
8 Favarelle G., Eusèbe de Césarée . La préparation evangélique. Livre XI , intr., trad. et commentaire, Cerf, Paris 1982
9 Cfr. Giovanni Reale, Introducere la Platon, Phaidon. Editrice Scuola, Brescia 1970, p. XXIX.
10 Fabricius C., Zu den Aussagen der griechschen Kirchen Ver uber Platon, în “Vigiliae Christianae,” 1988, 42, pp. 179-87.
11 Cfr. lui Sinesius, I05, în Patrologia Graeca, vol. LXVI, coll. I485b-I488a Migne).
12 M. Zambon, op. cit., p. 138.
13 Boethius, La Trinità, în M. Zambon. op. cit., p. 138.
14 Kockert Ch., Christiche Kosmologie und Keizerzeitliche Philosophie, Tubingen, 2009.
15 Eusebiu din Cezareea, Istoria ecleziastică, I, 5.
16 Alcinous, Didaskalikos, 14.
17 Epiphanius din Salamina, Panarion adversus omnes haereses, 59, 6.
18 Cfr, Atanasius, Împotriva arienilor, I, 12-14.
19 Williams R. D., The Logic of Arianism, în „The Journal of Theological Studies”1983, 34, pp. 56-81.
20 Cfr lui Atanasius, Împotriva arienilor, I, 5.
21 Cfr. lui Porfir, Isagoge, 4.
22 Cfr. lui M. Zambrone, op. cit., p. 139.
23 Salvatore Impellizeri, La letteratura bizantina da Costantino agli iconoclasti, Dedalo Libri Bari 1965, p. 77.
24 Ibid, op. cit. p. 79.
25 Din schimbul epistolar dintre Vasile cel Mare și Grigore de Nazianz.
26 Nichifor Callist, în Salvatore Impellizeri, op. cit., p. 136.