Creștinii din Imperul roman s-au confruntat cu filosofia platoniciană mai mul pentru rațiuni impuse de starea de fapt a situației politice și sociale a vremii. Marco Zambon1 face o analiză substanțială a rațiunilor și a modalităților de raportare a creștinismului la platonism, până a se întreba dacă nu cumva este vorba de o elenizare a creștinismului. Într-un mediu plin de prjudecăți și gata să ia măsuri represive față de creștini, ei puteau obține dreptul la cetățenie numai printr-o conduită ireproșabilă, afirmând lealitatea lor politică și demonstrând raționalitatea propriilor lor convingeri. De aceea era important să te măsori cu lumea romană în plan cultural, deci să adopți limbajul, doctrinele și metodele proprii platonismului contemporan. De fapt, începând cu a doua jumătate a secolului al II-lea d. I. Hr. creștinii și-au început raportarea lor explicită la cultura greco- romană, platonismul constituind orizontul teoretic în care se structurau și se analizau marea parte a activităților filosofice, literare și științifice desfășurate de intelectualii vremii. De la jumătatea secolului al II-lea d. I. Hr. se găsesc la anumiți autori platonicieni trimiteri la conduita și doctrina creștinilor, scrie Marco Zambon: o trimitere o găsim la Apuleius (Metamorfosi, IX, 14,2-5) și la anumite texte din operele lui Galenius; Celsius a scris în jurul anilor 160-180 d. I. Hr. prima analiză critică complesivă a noii religii, Discursul adevărat. Autorii, care împreună cu el au dominat panorama polemicii anticreștine au fost Porfir2, Împăratul Iulian3. Un tratat anticreștin-mai precis antignostic-a fost scris și de Plotin (Enneadi, II, 9(33); luări de poziție împotriva creștinilor se găsesc și în Amelius, în Proclus, la biograful său Marinus4.
Per total, însă nu se poate spune că platonicienii păgâni, conclude M. Zambon, s-au preocupat de diferențele doctrinei creștinilor cu aceeași intensitate și frecvență cu care teologii creștini au polemizat împotriva doctrinei platonicienilor și de care s-au folosit într-o măsură destul de mare. M. Zambon se concentrează în textul său pe modul în care tradiția platoniciană a fost primită și analizată de teologia creștină.
Acest lucru se datorează și faptului că anumite exigențe interne ale Bisericii a împins-o să dialogheze cu școlile filosofice. De-a lungul celui de-al II secol d. I. Hr. gnosticismul le-a impus opozitorilor săi să argumenteze și în același timp să apere punctele doctrinei care erau amenințate de tradiția credinței Marii Biserici. Este semnificativ faptul că analiștii ereziilor au văzut în gnosticism un sistem speculativ în raport strâns cu cu filosofia. Aceasta va deveni după aceea o teză generală: de influența lui Platon, Aristotel și a filosofilor în general a depins nașterea tuturor ereziilor (Tertullian, Despre suflet, 23, 5), de unde s-ar vedea că Platon ar fi devenit, de bună credință, „mentorul tuturor ereticilor”; Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, VI, 29, I, decară că Valentin, Heracleon și Ptolemeu n-au fost discipolii Evangheliilor, ci ai lui Pitagora și Platon).
Paralel polemicii antignostice Bisericile și-au definitivat un corpus de Scripturi normative: la începutul secolului al III-lea d. I. Hr. tratatele fundamentale ale viitoarei Biblii creștine erau deja stabilite. Crearea acestui corpus textual cerea metode de interpretare care să arate unitatea lor, să justifice introducerea unor texte și eliminarea altora, să facă proba coerenței tradiției credinței pe baza textelor canonice.
Creștinismul presupunea o viață mult mai implicată, cu reguli mult mai riguroase, oferea cunoașterea unui adevăr salvator, era organizat în comunități care recunoșteau prin succesiunea maeștrilor și se bazau pe o tradiție doctrinară a unui corpus de texte comune. Prin urmare putea fi văzut și prezentat ca o școală de filosofie, adevărata filosofie, mai degrabă, decât să intre în concurență cu vechiul pantheon al zeilor Romei. Origen își descide Tratatul Principiile prezentându-l pr Hristos ca pe un Maestru, care-și instruiește discipolii vizând idealul eudaimoniei : „Isus Hristos este adevărul (…) creștinii primesc din cuvintele și din învățătura lui Hristos cunoașterea care-i cheamă pe oameni la o viață mai bună și mai fericită.” (I, Prefața, I).
Două aspecte ale învățăturii creștine, scrie M. Zambon, par s-o pună în sintonie și în același timp în concurență cu tradiția gândirii inspirate de Platon: adoptarea unui riguros cod etic, cu condiția că nu este posibil perfecționamentul spiritual fără practicarea virtuții, și a doctrinei unicității Creatorului. Vorbind de pactul dintre Abimelech și Isaac (Facerea, 26, 26-31), Origen scrie:
„Abimelech, este figura căutătorilor și a înțelepților din această lume, care, datorită studiului filosofiei, au cunoscut multe aspecte ale ale adevărului (…) ; acesta nu se poate înțelege de la început cu Isaac, care este figura Cuvântului lui Dumnezeu conținută în Scriptură, nu totdeauna în conflict, nici totdeauna în pace. Filosofia, de fapt, nu este împotriva Legii lui Dumnezeu în toate lucrurile, dar nici în toate de acord cu ea. Mulți filosofi scriu că unul Singur este Dumnezeul, care a creat universul. În acestea sunt de acord cu Legea lui Dumnezeu, (Predici despre Facerea, XIV, 3).”
Un secol și jumătate după Origen, Sfântul Augustin a declarat:

„Prin urmare, dacă acei oameni (Platon și discipolii săi ar putea să trăiască din nou cu noi, (…) și să schimbe numai puține cuvinte și puține opinii, ar deveni creștini, așa cum au făcut numeroși platonicieni în timpurile recente, și unii contemporani cu noi.”(Adevărata religie, IV,)

Recunoașterea datorată platonicienilor merge până a-i considera unicii interlocutori demni de o confruntare serioasă, întrucât erau adevărații iubitori ai înțelepciunii, cunoscători ai Unicului Dumnezeu, transcendent, creator, providențial și izvor al fericirii. Nimeni nu seapropie de noi mai mult decât platonicienii” (Cetatea lui Dumnezeu, VIII;)
Acest lucru nu înseamnă, scrie M. Zambon, că o suprapunere între creștinism și filosofia platoniciană în particular, ar fi un fapt pacific: n-au lipsit vocile critice, care subliniau absoluta eterogeneitate între viața și doctrina creștinilor și aceea a filosofilor. La sfârșitul secolului al II-lea d. I. Hr. Tertullian a scris:

„Dar în timp ce adevărul nostru este prezent în fața tuturor, lipsa de încredere (…) nu-l consideră o operațiune a lui Dumnezeu, ci o formă de filosofie. Se afirmă, de fapt că aceleași virtuți le împărtășesc și le profesează și filosofii …) Dar ce are asemănător un filosof și un creștin, un discipol al Greciei și un discipol al Cerului?”(Apologia creștinismului, 46, 2, 18)

Din moment ce platonismul, scrie M. Zambon, era o componentă răspândită a culturii imperiale, confruntarea dintre creștinism și platonism s-a petrecut fie în planul instituțiilor socio- culturale, fie sub cel al ideilor, dar la nivelul ambelor existau conflicte, contaminări: incluziuni. Amândouă tradițiile se prezentau ca purtătoare ale ale unei înțelepciuni antice și universale și își asumau în ce privește tadițiile concurente, o atitudine de emulație și de polemică deschisă.
Platonicienii se simțeau păstrătorii unei înțelepciuni care își avea rădăcinile străbune și în afara pământului Greciei; acest aspect al apărării instituțiilor culturale și politice ale Imperiului încredințate platonismului, scrie M. Zambon, este evident în polemică cu măsurile represive ale Împăratului Iulian (Apostatul). La acest aspect s-a adresat critica Sfântului Augustin în marea apologie dezvoltată în lucrarea sa Cetatea lui Dumnezeu: și platonismul aparține condiției de după căderea umanității, datorată păcatului strămoșesc, și în ciuda succeselor sale intelectuale, omul n-a reușit să-și realizeze idealurile sale: aceea a unei cunoașteri liberatoare, care să-i conducă la o realizare deplină prin credința în unicul și adevăratul Dumnezeu (cf. Cetății lui Dumnezeu, X, I, 1; 28;32).
Confruntarea instituțional-culturală dintre platonism și creștinism, afirmă în continuare filosoful italian, a pus în joc capacitatea creștinilor de a se elibera de anumite atitudini fie servile, fie foarte rigide față de tradiția elenico romană, pentru a o primi și în același timp și a o regândi în vederea realizării și organizării vieții colective, sub aspectul estetic și intelectual. Planul în care dezbaterea ce privea platonismul și care a fost determinantă pentru teologia creștină este cel al ideilor. Remarcăm în continuare o afirmație cu totul nouă pe care M. Zambon o face în ce privește noua viziune asupra tematicii în discuție și care din punct de vedere filosofic are o relevanță majoră:
„Pentru o anumită comoditate se vorbește de platonism și de creștinism, dar realitatea istorică este departe de a prezenta două sisteme de gândire uniforme. Mai mult decât de o confruntare între creștinism și platonism, ar fi mai bine să se vorbească de o confruntare între platonicieni și creștini, care a produs rezultate diferite conform locului, timpului, a formațiunii culturale, a caracterului și a apartenenței sociale a protagoniștilor.”5
Nu trebuie să uităm, apoi, că în timp ce dificila conviețuire dintre păgâni, iudei și creștini implica întreaga colectivitate în diferitele zone ale Imperiului, confruntarea în plan doctrinar cu cultura platoniciană vine numai într-un spațiu restrâns, acela al elitelor educate, cu urmări dintre cele mai complexe, așa cum le găsim în izvoarele literare pe care ni le-au lăsat.
Este cazul lui Ciril din Alexandria, care în ciuda caracterului antipăgân al scrierilor sale, el a acționat în raport cu creștinii într-un mod mult mai blând decît se credea până acum. Așa cum este ușor de imaginat, conclude M. Zambon, Episcopul Sinesius s-a regăsit mult mai bine, discutând cu interlocutori necreștini, dar dotați cu aceeași zestre filosofică, decât cu unii din contemporanii superstițioși și ignoranți ce formau propria sa comunitate.
Fie creștinilor, fie platonicienilor le apărea clar că existau convergențe între doctrina unora și a celorlalți; creștinii le explicau ipotizând dependența lui Platon de Moise, la fel au făcut și platonicienii, considerându-l pe Platon izvorul doctrinelor creștine (o parte a ucrării lui Origen, Împotriva lui Celsus (V, 65 VII este dedicată confruntării cu aceste teze).
Sfântul Augustin citează într-o Epistolă a sa (31, 8) o scriere a lui Ambrosius, în care el se confrunta cu maximă atenție și multe argumente cu „persoane total ignorante și infatuate”, conform cărora Isus Hristos și-ar fi luat propriile învățături de la Platon; semn că încă în secolul al V-lea d. I. Hr. acest argument atingea puncte sensibile în polemica dintre creștini și platonicieni.
O importanță diferență, scrie M. Zambon, între platonism și creștinism era remarcată, cu tonalități diferite, de amândouă părțile: doctrina platoniciană era accesibilă puținilor privilegiați, în timp ce creștinismul se adresa tuturor. Origen a observat că stilul simplu al Scripturilor atrăgea mulțimile, în timp ce stilul splendid și bine construit al lui Platon (…) a fost util pentru puțini, deoarece Platon se găsea numai în mâna acelora care aveau faima de a fi culți.(Împotriva lui Celsus, VI; 1-2). Zambon menționează deschiderea universală a anunțului creștin și remarca lui Eusebiu din Cesareea din Pregătirea evanghelică, I, I,6: acest Cuvânt ne dă speranță, Grecii și barbarii, oamenii cu femeile și cu copii îl urmează pe Dumnezeul Universului, de aici eficacitatea Sa de a-i îndrepta pe toți oamenii spre monoteism, spre o conduită virtuoasă și recunoașterea nemuririi sufletului:
„Grecii și barbarii au ajuns la un așa de înalt nivel al filosofiei în măsură să venereze, să celebreze și să considere cum Dumnezeul unic este Dumnezeul Prea Înalt, care este dincolo de toate lucrurile (…) populații ce au reușit să trăiască într-un mod atât de special, atenți până la cele mai mici gesturi…Ce urmări poate avea faptul că toți oamenii, nu numai Grecii, ci și barbarii pot fi civilizați și sunt în măsură să dobândească cunoștințe filosofice?”6
Creștinismul se putea prezenta și ca școală filosofică: avea un scop, în sensul instruirii adepților spre o continuă perfecționare spirituală, avea anumite elemente instituționale, un fondator, o tradiție de referiment, o succesiune de maeștrii, un Corpus scriptural, un procedeu de admitere și formare a adepților și nu în ultimul rând o stare conflictuală între susținătorii punctelor de vedere diferite, care făceau loc disputelor (a se vedea dogma Sfintei Treimi) și o vastă pruducție literară apologetică sau polemică.
Diverși teologi creștini între secolele al II-lea și al VI-lea d. I. Hr. au fost discipolii unor filosofi sau maeștri de filosofie creștină, care schimbau metodele și itinerariile formative ale școlilor contemporane. Modelul cel mai bine descris, dar care nu era singurul, este constituit din învățătura pe care Origen a transmis-o la Cezareea celor doi frați, pe care au celebrart-o în Discursul de mulțumire, (cu taducerea lui Grigorie Taumaturgul7) prin merit și conținuturi.
Acest creștinism cultivat ca o filosofie într-o mulțime de școli, în concurență cu alte școli filosofice, începând din secolul al IV-lea, prin consolidarea rolului Epicopilor în controlul ortodoxiei doctrinare s-a întâmplat din ce în ce mai puțin.
Laicii și reprezentanții culți ai Bisericii au continuat încă pentru mult timp să-și primească propria lor instrucție culturală prin intermediul filosofilor de multe ori păgâni și cu care citeau împreună clasicii filosofiei Platon și Aristotel; dar teologia creștină a început să se difernțieze de filosofie.8
Până și forma literară a multor scriitori creștini între secolul al II-lea și al IV-lea d. I. Hr., scrie M. Zambon9, mărturisesc despre fascinația exercitată de paideia elenică asupra creștinilor și cu familiaritatea lor în ce privesc școlile vremii. Exegeza biblică era realizată prin elaborarea de comentarii la culegeri de texte după modelul comentariilor la Platon și la Aristotel realizate de filosofii păgâni. Până și scrierile apologetice și cele polemice și tratatele monografice dedicate problemelor doctrinare reluau forme literare folosite de școlile filosofice.
Anumiți autori au adoptat dialogul platonician pentru a exprima conținuturi creștine. Metodius compune în primii ani ai secolului al IVlea d. I. Hr. un Simposion care imită omonimul dialog platonician, înlocuind doctrina platoniciană a erosului cu o doctrină creștină a virginității ca mijloc pentru a ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu. Aceste alegeri ne arată cât au fost de puternice pentru un creștin cultul și fascinația pentru Platon scriitorul; dar rezultatul i-a luat prin surprindere pe mulți cititori: lectura simpozială este legată de tratarea explicită a temelor sexuale și este destul de curioasă folosirea ei pentru a celebra virginitatea.10
Cei doi Apolinarios, tatăl și fiul, un preot și celălalt Episcop de Laodicea, doreau să-i doteze pe creștini cu un Corpus literar demn de clasicii păgâni, pentru a putea reacționa la Edictul din 382 d. I. Hr. (vezi cazul lui Marius Victorinus) prin care Împăratul Iulian i-a exclus pe profesorii creștini din învățământ. (Socrate, Istoria ecleziastică, III, 12, 7).
Tatăl a compus o Gramatică plină de exemple preluate din Scrieri creștine, transpuse din Pentateuc și din Cărțile istorice ale Vechiului Testament în exametri și în alte forme metrice; iar fiul a transpus conținutul Noului Testament în dialoguri după modelul lui Platon. Aceste experimente, conclude M. Zambon, nu au avut urmări, dar demonstrează cât era de importantă legătura dintre creștinism și platonism, întărită de formele de comunicare și de o cunoaștere demnă să fie ascultată de toți.
Elenizarea creștinismului?
Influența filosofiei, scrie M. Zambon, a platonismului în mod particular, asupra teologiei creștine a fost văzută ca o întâlnire providențială între revelația biblică și logos-ul elenic , ca o prelure și influență a experienței religioase iudeo creștină11. Printre scriitorii creștini se constată moduri și grade de conștientizare foarte diferite în ceea ce privește folosirea textelor sau a ideilor platoniciene; de aceea se impune precizarea noțiunii de „influență”.
Deoarece cunoașterea de formule și de teme doctrinare platoniciene era destul de răspândită, prezența în scrierile creștine a unor trimiteri cu referință la scrierile platoniciene este semnul apartenenței la un mediu cultural condiționat de platonism, dar nu este suficientă numai o mărturie sau o confruntare conștientă cu Platon și cu tradiția platoniciană. Deseori prezența la un autor creștin de formule sau teme platoniciene, comentează M. Zambon, depinde de faptul că ele intraseră deja în tradiția iudaică și creștinism. De exemplu, interpretarea pasajului din Facerea, I, 2 din textul Vechiului Testament (Ed. it. a textului din Settanta: “pământul era invizibil și dezorganizat”) cu aluzie la materia primordială informă ce face trimitere la dialogul platonician Timaios, 5Ia,(receptaculul este o specie invizibilă și fără formă), dar o găsim și în Cartea înțelepciunii lui Solomon, II, 17 (Dumnezeu a creat lumea dintr-o materie informă”).
Un text platonician răspândit în literatuta antichității târzii a fost dialogul platonician Theaitetos, 176b, prin care platonicienii enunțau scopul vieții filosofice: “a deveni după putință cât mai asemănători divinității”1213
Sfântul Ioan Gură de Aur spunea despre dragostea pentru dușmani că este culmea filosofiei, deoarece i se poate atribui misiunea cea mai înaltă: aceea de “a deveni asemănători lui Dumnezeu, atât cât le este posibil oamenilor”14 Ioan Gură de Aur citează chiar textul evanghelic scriind: „întrucât sunteți asemănători (homoioi) Tatălui vostru”, decât să scrie deoarece sunteți fiii (hiyoi) Tatălui vostru”. Un text ca acesta nu demonstrează o cunoaștere directă a dialogurilor platoniciene, ci ne arată, conclude M. Zambon, că pentru un creștin cult din a doua jumătate a secolului al secolului al IV-lea d. I. Hr. era normal să „contamineze”15 textele Bibliei cu expresii ce proveneau din platonism.
Acest mod de a lucra, acolo unde contaminarea era una conștientă, fără a fi considerată un procedeu abuziv, era justificată, conclude M. Zambon, cu teoria “furtului”: nu creștinii au folosit doctrina sau cuvintele lui Platon, ci Platon și alți filosofi au depins de înțelepciunea iudeilor. Referitor la Theaitetos, 176b, Origen (Principiile, III, 6) a afirmat, de exemplu că Grecii au învățat de la Moise, care în (Facerea, I, 26) face trimitere la cuvintele lui Dumnezeu: „Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră” Teoria dependenței lui Platon de Moise a făcut deja parte din repertoriul apologetic al iudaismului de limbă greacă (Titus Flavius Iosephus, Contra Apionem sau De antiquitate Judaeorum compusă între 93 d. I. Hr. și 96 d.I. Hr., teză susținută prin trimiterea făcută la călătoriile lui Platon în Egipt. Clemente Alexandrinul, scrie M. Zambon a dedicat acestei teme o amplă exegeză în Stromata I, 1517 ; 21; 2229; V, 5; 14 pentru a demonstra că Platon a fost „un filosof instruit de Iudei” (ivi I, I, 10,2)16

 

 

Note
1 Marco Zambon, Platonism și creștinism în Filosofia tardo antică , a cura di Riccardo Chiaradonna, Carocci Editore, Roma 2018, pp. 129-151
2 Sodano A. R., Porfirio. Vangelo di un pagano, Eunapio. Vita di Porfirio., Rusconi, Milano 1993.
3 Schafer Ch., Kaiser Julian, “Apostata” und die philosophische Reaktion gegen das Christentum, de Gruyter, Berlin-New York. și De Vita M.C., Giuliano imperatore filosofo neoplatonico,Vita e Pensiero, Milano 2011.
4 Saffrey H.D., Allusions anti-chrètiennes chez Proclus, le diadoque platonicien, în „Revues des Sciences Philosophiques et Théologiques”, 1975, 59, pp. 553-63.
5 ibid, p. 132
6 Eusebiu din Cesareea, Pregătirea evanghelică, I, 4, 9,13-14
7 Grigorie Taumaturgul (213 -270 d. I. Hr.) s-a născut într-o familie nobilă păgână din Neocesareea Pontului Euxin. După ce a terminat studiile de gramatică și de retorică s-a mutat în Cesareea, împreună cu fratele său Atenodor, pentru a face studii în orașul apropiat Berito. În acest oraș l-a întâlnit pe Origen , care s-a transferat aici după ce a fost obligat să plece din Alexandria Egiptului. Impresionați de personalitatea Maestrului, cei doi frați s-au convertit la creștinism și au continuat studiile de filosofie. Odată ce a terminat de predat, Grigorie Taumaturgul i s-a adresat lui Origen printr-un Discurs de mulțumire, care a rămas în istorie ca o apologie a Maestrului Origen, văzând în el o personalitate nepereche a științelor umane și divine. Scrisoarea lui Origen către Grigorie a fost scrisă la puțin timp după întoarcerea în patrie a Taumaturgului. Maestrul îi atrage atenția și îl sfătuiește să-și folosească talentul cu unicul scop, acela al doctrinei creștine și a răspândirii ei, ceea ce a și făcut, mai ales în părțile Pontului.
8 Cf. Lohr W. A., Christianity as Philosophy: Problems and Perspectives of an Ancient Intellectual Project, în “Vigiliae Christianae”, 2010, 64, pp 160-88.
9 Ibid. op. cit. p. 134
10 Cf. M. Zambon, op. cit. p. 134
11 De Vogel C., Platonism and Christianity: A Mere Antagonismor a Profound Common Ground ? În „Vigiliae Christianae” 1985, pp. 1/62.
12 Platon, Theaitetos,în Opere VI, pp. 159-272,Ed. Șt. și Encicl. , Buc. 1989
13 Merki H.,Homosios Theoi. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottohn lichkeit bei Gregor von Nyssa, Paulusverlag, Freiburg, Schweiz 1952.
14 Ioan Gură de Aur, Predici despre Evanghelia după Matei, 18, 2-4, în Patrologia Greacă, vol. LVII, , coll. 268-9 Migne).
15 “Dacă există un timp în care s-a exagerat cu folosirea conceptului de contaminare, scrie flosoful Andrea Emo, (A. Emo, Contaminazioni, în „Anfione”, Padova 2003) acesta este cel actual. Un timp care continuă să producă apologii superficiale de acest fel, poate ca o consecință a a dominației unei forme-mentis post-modernă, care a preamărit nihilismul superficial și fără consistență. Faptul e că nu sunt posibile valori absolute, adevăruri imposibil de combătut, așa cum este afirmat în mod obsesiv (….) Filosofii antici știau foarte bine că identitatea și diferența sunt într-o cu totul altă relație; știau bine că, un text contaminat este cu adevărat orice fenomen real înțeles în adevărata sa esență, adică așa cum în realitate el este. Mai ales datorită faptului că: orice existent este rezultatul unei contaminări originare: aceea dintre ființă și nimic. De aceea orice determinare este expresia unui fenomen luat în toată complexitatea sa.”
16 Cf. M. Zambon, Platonismo e cristianesimo, în Filosofia tardoantica , Carocci ed., Roma 2018, pp. 129-150.