Apariția la noi a tratatului lui Plethon, În ce privințe se deosebește Aristotel de Platon 1 sau De differentiis, tradus și comentat de Alexander Baumgarten constituie un eveniment editorial remarcabil în spațiul filosofiei românești.
În primăvara anului 1439, la Florența, cu ocazia prezenței sale la Conciliul Ferrara-Florența, Plethon redactează acest tratat. Arhetipul autograf al lucrării lui Plethon este astăzi conservat în manuscrisul Marcianus graecus, 517, f. 13r 27v, care a aparținut cardinalului Bessarion. Din această lucrare se mai păstrează astăzi 30 de manuscrise ulterioare. În răspunsul său la critica pe care Giorgios Gennadios Scholaris i-a făcut-o la acest tratat, Plethon menționează faptul că l-a scris pentru a se consola în timpul unei maladii și pentru a aduce propriile argumente în discuțiile prietenilor săi italieni interesați de opera lui Platon. Pasajul evocă, de fapt, un banchet oferit de umanistul Ugo Benzi unor figuri intelectuale, ecleziastice și politice florentine ale epocii, unde fusese abordată problema raportului dintre cei doi filosofi greci. Acest banchet, care urmează unuia oferit de cardinalul Cesarini, este o ocazie a contactului între intelectualii greci și latini și este amplu descris de Aeneas Silvius Piccolomini (viitorul papă Pius al II-lea) în Descrierea Europei, 52,1534, p. 435.
În același an, Plethon compune tratatul Despre virtuți, o pledoarie pentru reintroducerea în educație a virtuților antice; cel mai vechi manuscris păstrat al acestui tratat datează din acest an, și este conservat astăzi ca Parisinus graecus 2075. Tot în acest an, Plethon redactează o replică la Geografia lui Strabon, în două secvențe (Despre forma lumii nelocuite și corecții asupra unor erori ale lui Strabon); opera poate fi un ecou al discuțiilor avute cu savantul Paolo Toscanelli și a devenit, prin ipotezele susținute, un contribuție la descoperirea Americii2.
Între 1438-1439 au loc lucrările Conciliului de la Ferrara, care a început în 8 octombrie 1438 și care a fost transferat între 16 ianuarie și 15 februarie la Florența. Acesta a proclamat la 6 iulie 1439 unirea celor două biserici și, prin Decretul Latentur caeli, în ciuda dezacordurilor dintre ambele părți semnatare, a fost o primă încercare lăudabilă de realiza unitatea tuturor creștinilor. Împăratul Ioan al VIII-lea Paleologul a pornit spre conciliu, din Constantinopol, deja pe 27 noiembrie, în fruntea unei delegații reprezentative a clerului ortodox de pe întreg teritoriul bizantin, însumând aproximativ700 de participanți, îmbarcați pe corăbii. Este posibil ca formarea acestei delegații să fi ținut cont de nevoia evidentă a unei prezențe intelectuale consistente și bine pregătite teologic pentru disputele care urmau, ceea ce corpul strict monastic al delegației nu ar fi putut oferi în afara unei prezențe laice numeroase3.
Deși nu există dovezi certe, este posibil ca Nicolaus Cusanus, revenit în Italia din funcția de ambasador papal la Constantinopol, să fi fost prezent în acest grup. Între aceștia, figura laicului Plethon era menită să sporească credibilitatea delegației, alături de alte figuri intelectuale bizantine. Sunt de amintit, fără îndoială, conclude Alexander Baumgarten, Giorgios Gennadios Scholarios, Isidor, mitropolit al Kievului, Markos Eugenikos, episcop de Efes, Bessarion, episcop de Niceea, ultimii doi erau discipolii lui Plethon, dintre care numai ultimul susținea proiectul unionist, precum și Giorgios Amiroutzes, curtean imperial cu rădăcini în elita otomană și susținător al unionismului, sau Silvestro Siropoulos, ale cărui Memorii sunt singura evocare a prezenței lui Plethon la conciliu. Desigur, tema unionistă nu era egal împărtășită de tot alaiul imperial. Împăratul o susținea, alături de Bessarion și Amiroutzes, dar alții, între care Plethon însuși, se împotriveau acestui proces, acesta din urmă din perspectiva propriei proiecții legate de o viitoare religie universală sincretică a tuturor celor existente4.
Dar proiectul reunificării celor două biserici separate în 1054 era asociat cererii imperioase a împăratului de sprijin militar antiotoman, ceea ce dădea, în fond, univocitate mesajului delegației. În ciuda eșecului tratativelor (întrucât participanții nu s-au putut înțelege în chestiuni dogmatice, precum cele legate de provenirea Duhului din celelalte persoane ale Treimii, cele privind Purgatoriul; însăși biserica latină traversa o puternică criză, marcată de chestiunea conciliarismului intens disputată la conciliul de la Basel, cu doar câteva decenii în urmă), totuși conciliul de la Florența a însemnat o importantă întâlnire a unor grupuri semnificative de intelectuali italieni și greci, precum și un important transfer de manuscrise (unele provenind chiar din ce a rămas din Biblioteca din Alexandria), dinspre Constantinopol spre Italia. La Florența au ajuns 30 de mii de manuscrise, păstrate în Biblioteca Laurențiană, iar la Veneția 20 de mii de manuscrise păstrate în Biblioteca Marțiană. Tot acest fond de o valoare extraordinară a dat un impuls major Renașterii italiene.
Mai târziu, în 1459, Cosimo de Medici întemeiază la Florența, alături de un important grup de umaniști italieni, Academia platoniciană, unde Marsilio Ficino a susținut numeroase lecții despre tradiția platoniciană. Tot Cosimo de Medici îi comandă pictorului Benozzo Gozzoli lucrarea aflată astăzi în capela palatului Medici din Florența, Cortegiul regilor magi, unde o parte dintre personaje au putut fi puse în legătură ulterior cu figuri ale conciliului florentin, deopotrivă greci și latini: se presupune că una din figurile masculine din apropierea autoportretului pictorului i-ar aparține lui Plethon5.
Sursele implicite ale tratatului lui Plethon În ce privințe se deosebește Aristotel de Platon, scrie A. Baumgarten, demonstrează foarte limpede perspectiva doctrinară din care își formulează Plethon criticile. Însăși problema titlului este legată, potrivit cercetărilor doamnei Bernadette Lagarde, de o lucrare pierdută a filosofului Atticus (cca.175 î. Hr.), în care a expus argumente proplatoniciene și antiperipatetice. Lucrarea a fost amplu citată de Eusebius din Caesarea, în Pregătirea evanghelică, XV, și a fost asumată de Eusebius ca poziție doctrinară. Lucrarea lui Eusebius conține frecvent expresii care fac referire la „diferența dintre Platon și Aristotel” (XV, 4, 1; XV, 7, 7; XV, 8, 1 etc.) și este o sursă de inspirație indirectă pentru Plethon. Apoi, potrivit aceleiași cercetătoare, tema comparației celor doi filosofi clasici a fost continuată în Antichitate: potrivit lexiconului Suidas, filosoful Tauros Berutios (secolul al IV-lea) ar fi compus un text despre diferența dintre cei doi gânditori6, apoi filosoful Elias, comentator al Categoriilor, atestă faptul că Porfir ar fi scris un tratat cu aceeași tematică, numit Despre deosebirea dintre Platon și Aristotel. Plethon a putut însă avea acces, eventual, la pasajele din Proclus, din Comentariul la Timaios, unde acest gânditor se referă pe larg la diferența dintre cei doi gânditori clasici7.
Bernadette Lagarde, ne spune A. Baumgarten, mai citează și un pasaj din Comentariul la Fizica al lui Simplicius, care ar putea fi pus în legătură cu tratatul lui Plethon. Potrivit unei alte interpretări, a lui G. Karamanolis, titlul ar fi o parafrază a unui titlu al lui Numenius din Apamea8 (Despre deosebirea academicilor față de Platon), amintit tot de Eusebius din Caesarea. Dincolo de sursa titlului, dacă urmărim sursele identificabile în De differentiis, observăm multe pasaje și mai ales sintagme citate din operele lui Platon și Aristotel (amintite, probabil, din memorie, dacă ne gândim că textul a fost scris la Florența, în condițiile în care este greu de crezut că Plethon ar fi putut avea la dispoziție o bibliotecă de texte grecești ale celor doi filosofi), câteva aluzii la Avicenna și Averroes, precum și Proclus, Comentariul la Parmenide, Comentariul la Timaios și Elementele de teologie.
Am putea conchide, scrie A. Baumgarten, deocamdată, că De differentiis ar avea două surse principale de inspirație, Atticus și Proclus-Atticus pentru argumentele antiaristotelice și Proclus pentru neoplatonizarea lecturii lui Platon.
Odată cu apariția lui Atticus în limba italiană, în monumentala ediție de la Bompiani a Medioplatonicilor9, intuiția noastră a legăturii lui Plethon a putut fi confirmată încă o dată. Atticus era o figură singulară a medioplatonismului, așa cum a fost definit de C. Moreschini. Era considerat unul din autorii cei mai interesanți și neobișnuiți în radiația medioplatonică a secolului al II-lea d. I. Hr., perioadă în care împăratul Marc Aureliu a instituit cele patru catedre de filosofie la Atena (dedicate în principal Platonismului, Aristotelismului, Stoicismului și Epicureismului). Știm, de asemenea, că Atticus a fost maestrul lui Valerius Arpokration, lingvist grec din Alexandria Egiptului.
Conform fragmentelor, una din trăsăturile distinctive ale filosofiei lui Atticus este caracterizarea sa ca fiind un polemist antiaristotelic. De fapt, dacă în tradiția neoplatoniciană nu este deloc neobișnuit a aduce critici operei lui Aristotel, este în același timp adevărat că asemenea critici sunt îndreptate în jurul logicii Stagiritului, mai ales a Categoriilor, de multe ori judecate ca fiind aporetice sau neadecvate pentru o corectă înțelegere a gândirii platoniciene.10
Antiaristotelismul lui Atticus, care l-a influențat și pe Plethon, în schimb, ne revelează un caracter mai amplu și mai radical, deoarece nu s-a limitat la logică, despre care, de altfel, știm foarte puțin, dar el s-a referit și la fizica aristotelică și la etică, de multe ori în mod direct, care părea să depășească o simplă argumentație filosofică, ridicând uneori până și motivații religioase. Într-un anumit sens, în concepția lui Atticus, Platon și Aristotel sunt doi filosofi alternativi și, deci, imposibil de împăcat. De aceea, ar fi deci nelegitim să facem apel la cel de-al doilea pentru a putea explica filosofia celui dintâi. În acest sens, remarcă E. Vimercati, nu este deloc improbabil că intenția lui Atticus de ordine antiaristotelică s-ar datora de multe ori lecturii pe care Atticus a făcut-o unor texte platoniciene, care au fost interpretate într-un mod cu totul diferit de Stagirit. Poate tocmai datorită opoziției făcute magisterului aristotelic, Atticus n-a beneficiat de o apreciere maximă în deceniile ce i-au urmat, atunci când efortul de a-l împăca pe Platon cu Aristotel luase deja avânt în opera lui Plotin.
În mediul fizic și etic, comentează E. Vimercati, criticile lui Atticus la Aristotel par să implice cinci aspecte principale: cel de-al cincilea element, eternitatea lumii, providența, nemurirea sufletului și Binele suprem. Aceste cinci elemente critice – și mai ales primele trei – sunt legate între ele.
„În speranța de a putea apărea ca având o inteligență extraordinară, ca și cum ar mai fi avut un corp, observă Atticus, Aristotel a crezut de cuviință să introducă un al cincilea element, eterul, despre care nu se înțelege care ar fi fost necesitatea, care nu este deloc util pentru a-l putea înțelege pe Platon și care ar părea chiar contradictoriu, «deoarece este un corp care nu este un corp» și căruia îi lipsesc toate caracteristicile care sunt proprii unui element material.”11
În plus, datorită faptului că a limitat caracterul divin numai la al cincilea element, a sfârșit prin a elimina rolul lui Dumnezeu din lumea sensibilă, retrogadând acțiunea lui în afara Pământului. După părerea lui Atticus, atitudinea lui Aristotel o repetă pe cea a lui Epicur: acesta din urmă, de fapt, i-a eliminat pe zei din acțiunile omului, așezându-i în spațiul intramundan, în timp ce Stagiritul, cu toate că a accceptat existența divinului în cosmos, de fapt nu i-a încredințat niciun rol providențial, lăsând ca realitățile fizice să fie guvernate mai mult de „natura” lucrurilor, decât de sufletul cosmic, diferit de cum gândea aceste fenomene Platon. În acest sens, interpretarea lui Atticus se pare că s-a bucurat de atenția pe care Plutarh i-a acordat-o dialogului Timaios al lui Platon.12
În al doilea rând, Atticus nu împărtășește teza aristotelică conform căreia tot ce nu are un sfârșit nu poate să fi avut un început13; dacă un anumit lucru s-a născut (gegone) – observă un filosof neoplatonic – nu este în mod absolut necesar că se poate distruge și, invers, dacă un lucru nu se poate distruge, nu este în mod necesar că ar fi „negenerat” (aghenetos)14.
Teza aristotelică, însă, pare să fie în conflict cu existența unei autentice providențe divine, adică cu un Dumnezeu care ar fi „cea mai bună din cauzele posibile”.
Dacă, așa cum observă Atticus, cosmosul este supus dispariției prin natura sa, dar în același timp rămâne imposibil de distrus datorită voinței lui Dumnezeu, care datorită expansiunii sale, nu dispare, așa cum ne spune astrofizica azi.
Acest lucru îl face pe filosoful nostru să fie de acord cu Plethon și cu Valerius Arpokration, dar în dezacord cu toată tradiția platoniciană rămasă în vigoare în interpretarea literară a ceea ce, în sens cosmologic, înseamnă „generarea” sau nașterea cosmosului de care vorbește Platon în Timaios.
Acesta din urmă, deci, n-ar fi o ilustrare cu un scop instructiv, ci un autentic act productiv, kata chronon. A nega cosmogeneza în sens invers ar însemna să acceptăm o teză care este nu numai imposibil de susținut, ci este chiar o blasfemie. De aici acuzațiile de empietate și necredință pe care Atticus i le-a adresat, mai mult sau mai puțin explicit, lui Aristotel.
Un interesant fragment ne mărturisește apoi despre lectura pe care Atticus o dă ideii platoniciene de Bine și a raporturilor sale cu demiurgul. În timp ce Numenius consideră că Binele ar fi din punct de vedere ierarhic superior demiurgului, care, fiind „bun”, participă la o Idee superioară.
În schimb, Atticus pare să identifice demiurgul și Binele ca fiind principii. Acest lucru ar presupune caracterul intelectiv al principiului, care ar fi deci Ideea primă și, împreună, intelectul prim.
Referitor la suflet, Atticus nu este mai puțin riguros în ce-l privește pe Stagirit, ale cărui doctrine sunt denumite ca fiind scandaloase, deoarece „limitează posibilitatea ca Intelectul să fie supus perisabilității, deoarece este separat de suflet, desemnând mortalitatea acestuia din urmă, care nu poate abandona corpul și destinul său. Ca urmare a acestei teze, Atticus critică și teoria aristotelică a Binelui suprem, care după Aristotel n-ar consta în urmărirea virtuților pure, ce garantează starea fericirii, ci s-ar putea îmbunătăți cu un complex de binefaceri exterioare și, deci, accidentale”15.
Iată textul lui Atticus:
(1) Dat fiind faptul că întreaga filosofie, după opinia comună a filosofilor, promite oamenilor fericirea și deoarece filosofia se împarte în trei ramuri, conform distribuției productive a tuturor lucrurilor16, Peripateticul va fi de departe cel care va preda aceste argumente privind doctrina lui Platon, deoarece este chiar el cel ce i se va opune cel mai mult.
(2) Mai întâi de toate s-a îndepărtat de Platon în punctul absolut cel mai important: nu menține criteriul de măsură al fericirii și nu admite că virtutea ar fi autosuficientă în acest sens, dar nu ține seamă de forța virtuții și reține că este nevoie mai mult de o soartă favorabilă, pentru a putea ajunge, cu ajutorul lor, fericirea; dacă este lăsată pe cont propriu, îi este reproșat faptul că în acest mod nu poate să ajungă la fericire17.
(3) Nu este acesta momentul oportun pentru a putea arăta meschinăria și falsitatea opiniei despre aceste argumente; mi se pare evident că scopul (skopos) și starea de fericire nu sunt echivalente, nici identice conform lui Platon și conform lui Aristotel: din contră, primul afirmă continuu cu voce puternică că omul cel mai fericit este cel mai drept, în timp ce al doilea nu admite că fericirea urmează virtuții, cu condiția ca aceasta să nu fie însoțită de nobilitatea căpătată prin naștere, de frumusețe, sau chiar de starea de persoană îmbogățită fără măsură („și mergea la război purtând aurul ca o fată în zi de sărbătoare”).

(Fr. 2) De Platonicul Atticus împotriva lui Aristotel, care era în dezacord cu Moise și cu Platon în ce privește sfârșitul lumii.

 

 

Note
1 Giorgios Gemistos Plethon, În ce privințe se deosebește Aristotel de Platon (ediție bilingvă), Polirom Iași 2021.
2 Cfr. lui Woodhouse, C. M., George Gemistos Plethon The last of Hellenes, Claredon Press, Oxford 1986 (volumul conține o excelentă biografie a tuturor edițiilor operelor lui Plethon și a tradiției lor manuscrise), în A. Baumgarten, Quasi platonem alterum, p. 16.
3 Woodhouse, op. cit., p. 129.
4 Siroupoulos, VIII, pp. 11-15, în A. Baumgarten, Quasi platonem alterum, p. 28.
5 Cfr. lui Seitter W., 7-36, în A. Baumgarten, op. cit. , p. 37
6 Atticus, Fragments, Edouard des Places, Les Belles lettres, Paris, 1977, p. 16 -n.1. în corespondență cu ed it.
7 Proclus, In Platonis Timaeum Commentaria, ed. E. Diehl, Teubner, Leipzig, 1903-1906.t. I, p. 294, l. 28, p.296, l.12 în A. Baumgarten, Quasi Platonem alterum, p. 21.
8 Vezi textul ns. Numenius, maestrul platonismului pitagoreic, publicat aici.
9 Medioplatonici, Opere, Frammenti, Testimonianze, Bompiani, Milano 2015, ed. îngrijită de Emmanuele Vimercati.
10 Avem un exemplu de acest fel și la alți neoplatonicieni ca Eudoros, Lucius.
și Nicostratos( cfr. E. Vimercati, p. 713).
11 Cfr. lui Porfir, Vita di Plotino 14; Ed. des Places, în Atticus, Fragments, pp. 24-27; Moreschini, Atticus: una figura singolare del medioplatonismo, pp. 489-490.
12 Cfr lui Atticus, fr. 8; E des Places în Atticus, Fragments, pp. 9-15; Moreschini, Atticus: o figură singulară a medioplatonismului, pp. 482-485, Dillon I Medioplatonici. Uno studio sul platonismo (80a. c-220 d.c), pp. 291 ss. În E. Vimercati, op. cit. p. 715.
13 Cfr. Atticus, fr. 4.
14 Cfr. Platon, Timaios 29a.
15 Cfr. Atticus, fr.2; Moreschini, Atticus: o figură singulară a medioplatonismului, pp. 480-482.
16 Stoicii făceau trimitere la Senocrate în ce privește această împărțire și la dezbaterea academico-peripatetică a acestei problematici.
17 Cfr. Aristotel, Etica Nicomachea I, 5, 1097 b;; X, 8, 1178a-b.