În cazul lui Thrasymachos („luptător violent”), nu există nicio urmă de opoziție ideologică de natură sau de lege, nicio nostalgie eroică a omului-leu. Ceea ce descoperă Thrasymachos este forța (kratos), iar pleonexia sa nu este împotriva legii, ci în spatele legii, ca o presupoziție mascată. Thrasymachos susține două teze diferite, prima este fără niciun dubiu, din punct de vedere teoretic, cea mai riguroasă și originală. M. Vegetti o prezintă astfel:
a) normele justiției sunt stabilite de lege. Nu există nicio valoare morală care să depășească legea; în rest, principiul după care o conduită justă este aceea care se conformează legii este teza cea mai răspândită în secolul al V-lea, iar echivalența dintre dikaion și nomimon, susținută de afirmația sofistică peri nomon, este împărtășită de același Socrate în dialogul Criton și în Memorabilele lui Xenophon;
b) legea este emanată de cine are forța s-o facă, adică de putere (to archon): după părerea mea, ne spune M. Vegetti, Thrasymachos, din Republica, este primul care formulează conceptul abstract al puterii, care se poate referi atât la majoranța democratică cât și la oligarhia aristocraticilor și la arbitrariul tiranului;
c) orice fel de putere emană legi funcționale în interesul proprie sale conservări. Deci, dacă justiția este respectul legii, și dacă legile sunt instrumentul puterii, rezultă, conclude Thrasymachos, că justiția nu este altceva decât una în avantajul celui mai puternic (tou kreittonos sympheron).
Plecat de la un pozitivism juridic, pe larg împărtășit, Thrasymachos ne dezvăluie capcana ideologică în care se poate citi pozitivismul puterii (el trece, cum spune M. Vegetti, de la un Rechtpositivismus la un Machtpositivismus). Platon va sintetiza astfel tezele sale în dialogul Legile (IV 714 c-d): Legile, ni se spune, le impune totdeauna în Cetate fracțiunea care deține puterea (to kratoun).
„Și crezi tu că democrația victorioasă sau o altă forță politică sau un tiran vor dori legi pentru un alt scop, dacă nu pentru avantajul de a-și menține propria putere (arche)?”
Conform primei teze, puterea, fiind anterioară legii, era prin definiție externă normelor de justiție. S-a stabilit astfel polaritatea putere/justiție, din care, într-o modalitate retorică, a fost posibilă derivarea ecuației putere=nedreptate, cel supus=cel drept. De aici a apărut teza conform căreia justiția practicată supușilor, apare ca un bine pentru ceilalți, adică funcționează în interesul celor puternici, dar care nu iubesc dreptatea și-i exploatează pe ceilalți. Figura perfectă a unei puteri care nu iubește dreptatea este aceea a pleonexiei proprii tiranului, unicul care este liber încât este„stăpân pe sine” și mai ales stăpân asupra altora: această imagine a omului eleutherios, adică aceea de despotikos, ne amintește în mod direct de nostalgiile lui Callicles.
Cea de-a doua teză a lui Thrasymachos (34 a-c) derivă din prima nu ca o consecință logică, ci printr-un efect retoric, care rezultă mai slabă din punct de vedere teoretic și mai puțin originală, sfârșind prin a se apropia de pozițiile lui Callicles (a cărui atitudine este reluată de refuzul lui Thrasymachos de a continua dialogul cu Socrate).
La rândul său, personajul Glaucon derivă din paradigma pleonexiei, o teorie critică a justiției, care dobândește forma unei genealogii a moralei. La fel ca pentru Callicles, și pentru Thrasimachos pulsiunile primare și naturale ale omului sunt cele care se referă la adikein, adică capacitatea de a exercita o violentă dominație asupra celorlalți cu scopul dobândirii puterii, a gloriei și a bogăției (358 e). Aici stă originalitatea tezei lui Glaucon, din care M. Vegetti face un extraordinar precursor al lui Thomas Hobbes și a gândirii contractualiste; agresivitatea naturală generează un sentiment al fricii: nu există super-oameni în maniera evocată de Callicles, fiecare este prea slab pentru a putea spera în exercitarea violenței asupra altora fără a suferi la rândul lor una mult mai mare. S-a născut astfel pactul (syntheke) justiției, care constă într-o reciprocă renunțare la violență și într-un acord comun în vederea respectării legilor. Legea și justiția constituie deci o protecție a celor slabi, dar nu există, așa cum gândea Callicles, slabi și puternici „prin natura lor”, slăbiciunea și frica care-i urmează, sunt o condiție universală a viețuirii oamenilor în societate, care-i constrânge să renunțe la acele pulsiuni primare, la acel basic instinct al violenței.
Cel puțin în aparență, ne spune M. Vegetti, renunțarea la pleonexie vizează numai pătura civilizată și socializată a cetățenilor, care au nevoie de o anumită aprobare (eudokimesis) din partea celorlalți. Sub această pătură ascunsă, e de părere M. Vegetti, rămâne ferocitatea originară a omului adevărat (359 b). Starea de fapt a pleonexiei alege să stea în secret, să comploteze, sub protecția publică a abilității oratorice și a exprimării virtuților civile. Conflictul pleonectic se mută din atmosfera eroică a unui Callicles, la evocarea tiranică a lui Thrasymachos, și la realitatea cotidiană a vieții, proprie intrigilor și minciunii ca mod de a exista .
În spatele tezelor lui Glaucon stă probabil figura unui „rău maestru” al gândirii și al politicii și anume Antiphon din Ramnunte, unul din inspiratorii loviturii oligarhice de stat a celor Patrusute, din 411 î.Hr. Cercetările papirologice, ne spune M. Vegetti, făcute de Fernanda Decleva Caizzi și analizele istoriografice ale lui Michel Narcy au arătat unitatea acestei figuri, care era deobicei împărțită între sofistul democratic, care ar fi contrapus egalitarismul natural ierarhiilor arbitrare impuse de convenții și de legi, și cele oligarhice, cu intenția de a da jos guvernele democratice, despre care mărturisește Tucidide (VIII 66-70). Antiphon a descris în realitate reciproca renunțare la adikein în viața publică, ce constă în contractul (homologia) pe care se bazează societatea și legile sale; a denunțat însă insuportabila violență pe care aceste legi o exercită asupra adevăratei naturi a omului, pretinzând să pună la punct comportamentul, dorințele (epithymia), până și gesturile și funcțiile corpului. El a revendicat deci utilitatea violării secrete (lathra) a legilor în numele restabilirii drepturilor naturale (DK B 44 fr. IA).
În viața politică, așa cum ne informează Tucidide, Antiphon a organizat, pe baza inteligenței sale și protejat de capacitățile sale oratorice (deinotes) lovitura de stat, pregătită de societățile secrete și dusă la capăt datorită unei alternanțe de intimidări și violență. Este probabil că Platon se referă chiar la Antiphon atunci când denunță în Legile acei maeștri răi care îi învățau pe tineri că „în adevăr” lucrul cel mai just este acela de a învinge făcând apel la violență și promovând (staseis) (modalitățile injuste de negare a libertății), în scopul de a trăi „o viață corectă conform naturii”, care constă în a-i domina pe ceilalți și nu a-i servi cum dorește legea (X 889 e s).
Krițias, pe de o parte, Antiphon pe de alta, se pare că au fost maeștri ai gândirii și ai acțiunii pleonexiei pe baza istorică a imperialismului atenian, a instaurării dominației în Cetate (stasis), a revoltei oligarhice împotriva legii egalitare proprie democrației. Concluzia lui M. Vegetti este după părerea noastră exemplară, constituind un avertisment pentru sistemele democratice occidentale, care datorită evenimentelor în curs și a pericolelor ce nu pot fi trecute cu vederea, sunt supuse unei presiuni nemertitate.
Platon a elaborat pozițiile teoretice, pe care de multe ori le-a făcut cunoscute în plan filosofic, mult mai riguroase decât erau la început, în mai multe versiuni, care prezintă un întreg evantai de posibilități, implicate în paradigma pleonexiei, pe care le-au adus în scenă personajele dialogice de care vorbim ca Thrasymachos, Callicles și Glaucon.
Toate aceste, conclude M. Vegetti, reprezintă o formidabilă luptă cu caracter dialectic, împotriva spiritului socratic, în care din păcate, Socrate în cazul dialogului Gorgias și Republica, pierde în fața violenței instituționalizate.
Socrate pierde de două ori, o dată în fața tăcerii lui Callicles, care opune forța unei alegeri existențiale, unei argumentări valide și-l constrânge pe Socrate la un monolog care se încheie cu mitul judecării sufletelor: un mit, deci, și nu o teorie, de tipul aceleia prin care Adimantos îi va interzice lui Socrate să facă apel în cadrul cărții a II-a a Republicii (365- 366).
Confruntarea de idei se dovedește a fi neproductivă și în fața lui Thrasymachos, așa cum recunoaște Socrate la sfârșitul primei cărți a Republicii. Aici falimentul se datorează mai ales inadecvării paradigmei la technai, la care apelează în mod normal Socrate, adică un discurs în jurul logicii puterii: medicul, păstorul nu sunt bune exemple pentru a contraargumenta raportul dintre kratos, arche și nomos, deoarece Thrasymachos n-are niciun interes să dezvăluie interesul pleonectic, care stă în spatele măștilor acestor buni meșteri (cu uzurpatorul Giges din povestea lui Glaucon, care era el însuși un păstor).
Este însuși Socrate, conclude Mario Vegetti, în cartea a II-a a Republicii, cel care se declară incapabil să ajute justiția în fața atacului inițiat de acei „fii ai lui Thrasymachos” care sunt, după el, în plan intelectual, dacă nu în cel moral, frații vitregi ai lui Platon, Glaucon și Adimantos. Nu este capabil, dacă nu cu condiția de a accepta provocarea pleonexiei pe terenul care-i este propriu, acela al antropologiei și deci în plan politic.
Așa cum se cunoaște, această ipoteză antropologică a lui Socrate și modelul de societate propusă sunt lichidate de Glaucon cu o frază ce a avut rezonanță istorică, ca o „societate de porci” (372 d), în sensul unei vieți simple, frugale, cât și a stupidității și ignoranței membrilor ei, ce se lăsau influențați de sofiști, prin erorile de raționament comise în mod intenționat.
Nietzsche, preluând aceste idei platoniciene, susținea că etica ar fi o invenție nenaturală, un truc al celor slabi. Vito Mancuso ne spune că acest lucru se poate rezolva observând mersul naturii, de care omul este expresia cea mai elocventă; el pune o simplă întrebare: există o Constituție la baza lumii naturale sau domină numai anarhia? Și dacă este, care este Documentul constituțional al naturii? Care este, în alți termeni, natura naturii?
Fizica, continuă Mancuso, explică ceea ce filosofii numesc ființa (essere), cu trimitere la energie și la cele patru forțe fundamentale care o plasmează (gravitațională, electromagnetică, nucleară tare, și nucleară slabă), fapt pentru care se poate spune că este forța, aceea care guvernează lumea. Nu este însă vorba de o forță brută, care se afirmă pe sine contra oricări alte realități, o forță ca o arbitrară violență, deoarece dacă ar fi așa n-am mai avea o realitate organizată a lumii și a vieții cu minunata sa complexitate. Din contră, forța care plasmează energia este de un tip relațional și se exprimă constituind legături și promovând un tip de organizare special; este o forță care se exprimă pe sine însăși atât timp cât sunt constitutive și perene relațiile pe care sunt în măsură să le producă. Logica acestor ființe este ceea ce înțelepciunea clasică a denumit logos.
Conceptul de logos exprimă dinamica ce poartă la existență fenomenele, întrucât sunt relații ordonate. Este legea care mai întâi de toate generează fenomenele, apoi le ține împreună, după care le descompune, făcând posibilă punerea în evidență a unui proces evolutiv și nu un bilanț egal cu zero, ci nivele de abstracție ale ființării tot mai complexe și organizate (evolutive).
Faptul că fenomenele sunt ținute împreună de forța amintită mai sus, comentează V. Mancuso, se explică și prin faptul că aceste fenomene sunt instabile. Viața este un echilibru instabil, întucât haosul tinde în mod continuu să descompună ordinea stabilită. Numai așa, numai datorită acestei presiuni continue a haosului, creativă și destructivă în același timp, ființa – energie evoluează. Această dialectică a haosului și a logosului, face ca lumea să existe, iar noi să-i fim coparticipanți și ființe finite în infinitatea lumii.
De-a lungul timpului și alte culturi spirituale au intuit existența acestei energii inteligente pe care grecii au numit-o Logos (uneori pneuma și nous, cu o semnificație fie antropologică, fie cosmologică). Înțelepciunea hindu ne vorbește în termenii de dharma la nivel cosmologic și de prana sau kundalini sau sakti la nivel antropologic. Înțelepciunea chineză ne vorbește cu termenii de Tao la nivel cosmologic și de Qi la nivel antropologic. Înțelepciunea japoneză ne vorbește cu termenii de Rei la nivel cosmologic și de Ki la nivel antropologic. Ceea ce demonstrează că intuiția lor comună conform căreia natura naturii este relația confirmată de capacitatea ei de a revela armonia.
De aceea natura naturii este procesul de generare. Iar imaginea sa prin excelență, conclude Vito Mancuso, este o „Mamă”. De unde rezultă că forța cea mai autentică a unei ființe umane este aceea care se pune în slujba misterului generării în toate formele posibile. Autentica voință de putere a unei ființe umane, cu alte cuvinte, nu trebuie să facă nimic diferit față de ceea ce face de la începuturi forța proprie naturii, adică aceea de a crea sisteme.
Concluzia lui Vito Mancuso este în ton cu viața noastră de toate zilele, devenind o critică aspră a mentalității proprie comportamentului și atitudinii unor contemporani de-ai noștri:
„Mă gândesc că este destul de evident azi, la un secol și jumătate de distanță, că filosofia propusă de Nietzsche nu mai reprezintă nimic aristocratic, devenind din contră, punctul de vedere cel mai celebrat de industria și de agențiile de publicitate din zilele noastre. Paradoxul deci și-a avut rolul său: acea filosofie care dorește să fie aristocratică și să-și atribuie pathosul distanței de mase a devenit în zilele noastre cea mai populară filosofie, este ceea ce oamenii doresc să audă și care le este spus cu intermitență de către mijloacele de comunicare de masă și de anumiți lideri politici”.1 Să ne amintim ce scria Nietzsche în 1887: „Tot ceea ce este considerat imoral este, dacă o luăm în sens economic, un factor de ordin superior și în același timp de primă importanță”.2 Remarcile lui V. Mancuso la aceste afirmații sunt pe cât de adevărate, pe atât de alarmante: la distanță de un secol și ceva adevărul cuvintelor lui Nietzsche este extrem de evident în ce privește criteriile care guvernează producția cinematografică, muzicală, editorială și orice alt gen care vizează petrecerea timpului liber. Azi, aproape nimeni nu mai scrie sau compune pentru a servi valorilor morale, nimeni nu mai vrea să apară ca un moralist, care așa cum s-a văzut, unora le apare ca o încadrare pe care un intelectual sau un artist s-o accepte de bunăvoie. De aceea s-a pierdut orientarea etică în realizarea producțiilor artistice, contează numai criteriul economic. Aprofundând și punând în discuție aceste problematici multora le apare ca nefiind la ordinea politică a zilei, iar cuvintele lui Nietzsche, că ceea ce este imoral este factorul superior și principal, deoarece se vinde mai bine, ne duce inevitabil la concluzia că Nietzsche a învins, noi fiind condamnați să suportăm această întoarcere pe dos a istoriei. În acest sens pierdem noi toți, din cauza crizei economice și a celei socio-politice care își are rădăcinile într-o criză morală profundă. În concluzie gândirea lui Nietzsche ne apare paradoxală, pe de o parte cea privind încercarea de negare a eticii, pe de altă parte ea pune bazele a ceea ce pentru el era valoarea cea mai mare, adică cunoașterea, tocmai în termeni etici. Eroarea, de fapt, nu era o greșeală cognitivă, ci meschinitatea, lipsa de curaj, cu valorizarea sa etică. Este clar pentru toți, că fiecare poate să contribuie la curățenia sa spirituală, cu condiția existenței unui criteriu mai înalt și mai pur decât poate ființa umană să-și imagineze; autoanaliza sinelui individual este primul pas pentru recâștigarea încrederii de sine, înainte de a cere de alții, cel mai bun lucru este ca ființa umană să înceapă această curățenie spiritulă cu sinele său individual.
Deci, ceea ce pentru Nietzsche era lucrarea cea mai importantă, adică participarea la actul de cunoaștere „eu îl prețuiesc pe acela care trăiește pentru cunoaștere, și dorește acest lucru neîncetat”3, este consecința unei dispoziții etice. Ceea ce în ultimă instanță a demonstrat cum „dinamita” sa a putut să distrugă la sfârșit sensul ultim al propriei sale lucrări.

 

 

Note
1 Vito Mancuso, Etica per i giorni dificili, Garzanti, Milano 2022, p. 112
2 Nietzsche F., Voința de putere, n. 272, ed cit , p. 105
3 Nietzsche F., Cosi parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, Prefață, n. 4, trad în it. de Mazzino Montinari, Adelphi, Milano 1989, p.9