Amenințarea sofisticii punea în pericol, după Platon, sfera limbajului, a adevărului și a valorilor, și de aici, se reflecta în câmpul politicii și al exercițiului legitim al puterii. Barbara Cassin, scrie Mario Vegetti1, a afirmat că „sofistica este o invenție a lui Platon. Plecând de la dialogul Gorgias, despre care dispunem de mărturii independente, un alt dialog important este Protagoras, el însuși protagonistul dialogului, iar tot ce știm despre antropologia sa ne-a ajuns de la acest dialog, în schimb, tot ce știm despre epistemologia sa este interpretată și discutată în dialogul Theaitetos. Alți sofiști importanți cum ar fi Callicles (Gorgias) și Trasymacos (Republica) sunt în mare măsură creațiile lui Platon, care n-au de-a face prea mult cu personajele istorice cu același nume”2 Platon a interpretat tezele sofiste, cărora adesea le-a dat o mai multă rigoare, pe care le-a extins și unificat conceptual, până la a le dedica un dialog târziu, așa cum este dialogul Sofistul 3, compus aproximativ între anii 427-405 I.Hr. și în care s-a întrebat încă o dată asupra a ceea ce este cu adevărat sofistul. O interogație continuă și tot timpul deschisă, dacă ne gândim, ne spune M. Vegetti, că în acea epocă Protagoras era mort de aproape șasezeci de ani, iar Gorgias de douăzecișicinci de ani; dar cu sofiști ca Antiphon Platon ar fi continuat să discute până la ultimul său dialog, Legile”.4
Antiphon Atenianul, mai puțin cunoscut, arhitectul discursurilor, era și magician, astrolog și poet epic. A scris câteva lucrări intitulate „În jurul visurilor”, „În jurul adevărului” și „Politicul”. Din mărturiile pe care le avem, scrie Mario Untersteiner5, aflăm că Tucidide a fost discipolul lui Antiphon. Mărturia pe care ne-a lăsat-o Xenophon în Mem. I,6,1 și urm. este relevantă pentru argumentele destul de curioase pe care sofistul le-a folosit într-un dialog avut cu Socrate: „O, Socrate, credeam că cei care se dedică filosofiei ar trebui să fie mai fericiți; în schimb, văd că tu ai obținut de la filosofie un rezultat contrar. Este sigur că tu trăiești așa cum nici un sclav n-ar rezista să-și petreacă viața în slujba unui stăpân: mănânci orice, bei băuturi vulgare și porți aceleași haine vechi iarna și vara și umbli tot timpul desculț; mai mult nu vrei să fii plătit, plată care-i bucură pe cei care vor să-și cumpere câte ceva, încât să trăiască mai liberi și cu mai multă plăcere […] am ajuns să cred că ești un Maestru al nefericirii”. Socrate i-a răspuns astfel: „eu cred, o Antiphon, că îți închipui existența mea atât de tristă încât ești convins că decât să trăiești ca mine, ai decide chiar să mori. Să vedem care este aspectul vieții mele, pe care îl consideri de neacceptat. Poate că acela care dorește să fie plătit, este obligat să-și ducă până la capăt discursul; pentru mine, care nu primesc bani, nu sunt obligat să discut ceea ce nu doresc. Ori, tu nu ții cont de alegerea mea, în ce privește modul meu de viață, având convingerea că ceea ce mănânc eu este mai puțin sănătos de ceea ce mănânci tu, și că, de aceea sunt mai slab… tu, în schimb, ești asemănător acelora care cred că fericirea ar fi lipsa de vigoare și de lux. Eu, din contră, gândesc că a nu avea nevoi simpliste este soarta acelora care au de a face cu o soartă divină, mai apropiați de zei; așa cum știm, o soartă divină este una supremă, mai apropiată de ființa supremă”.
Era în firea sofiștilor să reducă cunoașterea la opinie și a binelui la utilitate, cu recunoașterea relativității adevărului și a valorilor morale, care se schimbă în funcție de locul și timpul în care sofistul își ține discursul.
Se pare, ne spune M. Vegetti, că putem spune că Platon a dedicat sofisticii o bună parte din demersul său filosofic: o atitudine de combătut, o provocare de înfăptuit, poate un vis urât de exorcizat, în orice caz o prezență atât de apropiată încât pare surprinzătoare. Revenind la afirmația făcută de Barbara Cassin, am putea spune că filosofia platoniciană este un rezultat al sofisticii, adică al efortului extraordinar de a răspunde unei gândiri care, după Platon, amenința existența însăși a filosofiei în momentul formării sale, și mai rău, exista riscul de a fi confundată cu sofistica, care încerca să-i schimbe particularitatea sa metafisică.
Apropierea sofistului de filosof, deloc convingătoare, s-a făcut înainte de toate pe terenul discursului, adică în acela al confruntării dialogico-dialectice, a elenchos-ului, care era caracteristica socratismului și apoi în acela al concepției și exercițiului puterii. „O asemănare, scrie Vegetti, cu aceea dintre câine și lup, care-și împart teritoriile confruntării pe versanți diferiți.”6
Vorbind în Sofistul de tehnica de confruntare, elenchos-ul de matrice socratică, Străinul eleat care conduce discuția de-a lungul dialogului afirmă: „Într-adevăr, cum se potrivește câinele lupului, adică un animal blând celui mai salbatic? Cine dorește să aibă o gândire sigură, trebuie să fie mereu atent la asemănări, fiind vorba de un gen cât se poate de alunecos. Totuși poate să fie și așa. Nu cred că disputa trebuie dusă despre lucruri fără importanță, mai ales atunci când când se vor lua măsuri suficiente pentru a sta liniștiți…” (Sofistul, 231a-b)
Trasymacos7, ideologul tiraniei din Cartea I a Republicii, este la rândul său prezentat ca un „lup”. Chiar în planul puterii politice, ne spune M. Vegetti, apropierea între câinele „filosofic” protector al turmei și prădătorul cel teribil, este destul de jenantă, atât cât să-l facă pe Socrate, legislator al dialogului Republica, să-i fi frică de o periculoasă metamorfoză, în viitor, a filosofilor- regi: „[…] Cel mai cumplit și mai riguros lucru pentru păstori este să crească astfel de câini, care să le fie ajutoare pentru paza turmelor, care din pricina nelegiuirilor, a foamei sau a unui fel de a fi necorespunzător, câinii înșiși să încerce să facă rău oilor, semănând cu lupii și nu cu câinii Așadar, trebuie să veghem în orice chip ca ajutoarele noastre să nu facă așa ceva față de cetățeni, devreme ce ei sunt mai puternici decât aceștia: să semene cu niște stăpâni sălbatici și nu cu niște aliați binevoitori” (Republica 416a-b).8
Pentru a evita metamorfoza unui guvern bun într-unul tiranic, ne spune M. Vegetti, care după Trasymacos părea inevitabilă la orice formă de putere, Platon se vede constrâns să facă două propuneri, care s-au transformat într-un adevărat scandal, cea referitoare la abolirea proprietății private și a familiei pentru membri grupului conducător (câinii de pază despre care se prefigura transformarea lor în „lupi”). Pentru ca acest grup să nu cadă în viciile demagogiei și ale pleonexiei (dorința de a avea „mai mult”) trebuiea intervenit în mod drastic asupra aceleiași forme de trai, pentru a evita riscul ca unii din „câinii de pază” ai corpului social să se transforme în „lupi sălbatici”, dușmani ai propriei lor turme (Republica, III,416 a). Unica garanție posibilă împotriva folosirii puterii în slujba deținătorilor ei, în maniera trasimicheană era această separare radicală între proprietatea privată și rolul celor care au în mână deciziile în stat. Era astfel individuată prima cauză a relelor ce se petrec în Cetate, confuzia dintre putere și bogăție și împreună terapia „chirurgică” și toate măsurile menite să-i ferască pe guvernanți de tentația puterii.
Amenințarea sofistă se instaurează, după Platon, la nivelul limbajului, al adevărului și al valorilor, de la care se întoarce spre câmpul politicii și al exercițiului legitim al puterii.
Sofiștii insistau prin Gorgias asupra diferenței existente între numele lucrurilor și lucrurile însăși și asupra imposibilității ce derivă de aici, ca prin intermediul numelor să putem comunica. „Limbajul, spunea Gorgias, nu se manifestă în lucrurile existente, așa cum un lucru existent nu-și manifestă propria sa natură, altcuiva decât lui însuși.” Tema fundamentală exprimată de Platon în jurul conceptului de limbaj este falsitatea însăși a limbajului, caracterul său limitat, posibilitatea de a spune ceea ce nu este” (Sofistul, 261b).
Un lucru este cert, comentează Vegetti, că tirania este forma inevitabilă a degenerării, atât psihologică, cât și politică, deoarece ea reprezintă expresia limitată, maxima potențialitate, a acelei pleonexia în care își are originea criza kallipolis-ului (reaproprirea de proprietatea privată, competiția pentru putere și bogăție). Orizontul tiraniei, înainte chiar de realizarea sa completă, există în orice parte a unor Constituții degenerate și în tipurile de om care-i sunt asemănătoare și care reprezintă dialectic adevărul, chiar în forma sa de început. În al doilea rând, comentează M. Vegetti, nu există în Cărțile a VIII-a și a IX-a nici o posibilitate a reîntoarcerii ciclice de la tiranie la aristocrație, contrar a ceea ce a susținut Aristotel în Politica: „În plus, despre tiranie, Socrate nu spune nici dacă va cunoaște vreo revoluție, nici dacă nu va cunoaște, sau din ce cauză și spre ce fel de regim. Pricina acestui fapt este ceva ce nu este ușor de spus; este un lucru ce nu se poate determina, deși din câte spune el, revoluția trebuie să ducă la primul și cel mai bun regim, căci în acest fel s-ar fi format o continuitate și un ciclu (12). Însă, o tiranie se schimbă și în altă tiranie […]”9 (Politica,V, XII, 11,12)
Chiar cu o anumită nesiguranță, scrie M. Vegetti, pare să i se atribuie lui Platon, tocmai pentru a o contrazice, o concepție ciclică a timpului istoric, care este însă absentă în dialogul Republica. În acest fel el se suprapune diverselor concepții ale temporalității prezente, dar distincte în Platon, și pune o altă problemă: ce se-ntâmplă după un regim tiranic? Cu alți termeni, acest regim, întrucât este expresia unui adevăr limită al condiției politico-morale proprie fințelor umane, nu este apanajul unor contradicții și deci rezultă de nedepășit? Și care ar fi atunci, dacă nu aparține unui ciclu, dacă nu unul al utopiei ?”10
Marele sofist sicilian, Gorgias, pare să fi fost primul care a pus bazele teoretice ale autonomiei dimensiunii retorice, convingătoare, deci preformativă a limbajului, față de tradiționala și parmenidiana referință la adevărul ființei. „Limbajul comunicării umane nu are impact asupra lumii obiective: el nu conține adevărul, dacă prin acesta înțelegem o fidelă descriere a ființei în sine, sau faptul că discursurile pot fi analizate în termenii de adevăr/fals. Îi rămâne astfel discursului capacitatea de convingere, puterea productivă a credințelor și a comportamentelor umane și în sfârșit dimensiunea sa pragmatică”11. Dincolo de acesta, Platon gândea că numai reeducarea indivizilor singulari era ceea ce trebuie făcut, că schimbarea atitudinii colective putea să schimbe cu adevărat lucrurile. O Cetate nu devine justă numai pentru că un om just ca Socrate îi demonstra această necesitate, că numai o Cetate bazată pe justiție putea să-i facă drepți pe cetățenii ei, dar acest lucru putea să devină un cerc vicios, deoarece condițiile de posibilitate ale unei Cetăți juste erau condiționate chiar de atitudinea justă a cetățenilor ei față de justiție. Ieșirea din acest cerc vicios,comentează M Vegetti, nu putea să stea decât în problema puterii, Cetatea bolnavă avea nevoie de medici care s-o însănătoșească.
Acești medici trebuie să fie politicienii care guvernează Cetatea; dar ei, după Platon, au fost până atunci complici, deci în aceeași măsură și cauze ale bolii. Concluzia lui M. Vegetti este demnă de luat în considerație: Întregul grup conducător al istoriei ateniene era chemat în cauză: în loc să acționeze ca un medic al Cetății, el era în ultimă instanță cauza bolii sale. Acest lucru putea fi observat și în cazul regimului democratic, cu inevitabila vocație demagogică a leadership-ului ei. Ea era constrânsă să se complacă în fața unui public infantil din punct de vedere intelectual, de a căror favori electorale depindea puterea lor. Democrația ateniană era deci regimul în care un grup de conducători „lăuda” în mod exagerat poporul, satisfăcându-i anumite dorințe iraționale și bolnăvicioase, în schimbul unor cure riguroase, în speranța de a-și câștiga consensul. Dar oligarhia nu-i este superioară, deoarece în acest caz, grupul conducător este în serviciul și interesele celor bogați. În aceste regimuri există o dublă subordonare: politicienii sunt subordonați propriei lor dorințe de putere, și aceasta îi face la rândul lor sclavii intereselor acelora de a căror putere depind. Nu erau deci aceștia, guvernanții democrației și oligarhiei, medicii în măsură să însănătoșească Cetatea. Cu atât mai mult cu cât în spatele lor stăteau maeștrii unei ideologii încă și mai negative. Unul di acești maeștri a fost Antiphon, de care am vorbit mai înainte, care pretindea să demaște ideologiile moraliste revelând adevărul despre natura umană, și deci, a realei funcționări a așa-zisei justiții. Antiphon a fost Retor în prima linie și protagonistul tentativei de lovitură de stat oligarhică în Atena anului 411 î.I.Hr. (Tucidide, VIII, 66-70). Tezele lor au fost reprezentate de de o serie de extraordinare personaje din dialoguri: Callicles în Gorgias, Trasymacos și Glaucone în Republica. Lor, scrie M. Vegetti, le-a încredințat Platon misiunea de a expune la nivelul unei profunzimi teoretice, doctrine relevante despre geneza comunității politice, a legilor și justiției: doctrine pe care trebuiau în primul rând să le elaboreze și înțelege, tocmai pentru a le putea contrasta în mod serios, chiar pe terenul lor argumentativ. Unde putem să-i gasim pe medicii cei buni, care să însănătoșească Cetatea? Cum putem să creem condițiile necesare pentru o putere justă? Răspunsul lui Platon o să-l vedem în cartea a V-a a Republicii.

 

 

Note
1 Vegetti Mario, „Sfida sofistica e progetti di verità in Platone” este o Conferință concluzivă a Colocviului Secțiunii mediteranee a International Plato Society, ținută în Aix-en-Provence în octombrie 2015, în Il potere della verità, Carocci ed., Roma 2018, pp. 251-262.
2 Vegetti M., op. cit., p. 251
3 Sofistul, în Platon, Opere, VI, Ed. Șt. și Enciclopedică, București, 1989.
4 op. cit.,p. 251
5 Antifonte, în Sofisti, Testimonianze e Frammenti, IV, (8trad. în it M.U.) La Nuova Italia Editrice, Firenze 1967, pp. 3-211
6 Vegetti M., Il potere della verità, Ed. Carocci, Roma 2018, p. 252
7 Retor și sofist din Chalcedon în Bithynia.
8 Platon,Opere, V, Republica, trad. interpretare, lămuriri preliminare,note, anexă de Andrei Cornea, Ed Șt. și Encicl., Buc.,1986
9 Aristotel, Politica, (trad. Raluca Gheorghiu) Paideia, Buc. 2001, p. 148.
10 Vegetti M., „Il tempo, la storia, l’utopia”, în Il potere della verità, Carocci ed., Roma 2018, pp. 171-193
11 Op. cit., p.253