Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Provocarea Sofisticii (II)

Provocarea Sofisticii (II)

Cine sunt acești „filosofi”, noii medici ai Cetății și cum poate fi construită puterea lor terapeutică ? Este vorba, în mod evident, de un grup de conducători non-trasimacheani căruia îi sunt dedicate Cărțile de la a II-a până la a V-a ale dialogului Republica. Socrate ne spune următoarele:

„Dacă filosofii nu vor domni în cetăți, ori cei ce sunt numiți acum regi și stăpâni nu vor filosofa autentic și adecvat, și dacă acestea două, puterea politică și filosofia, n-ar ajunge să coincidă, și dacă numeroasele firi care acum se îndreaptă spre vreuna din ele, dar nu spre cealaltă, nu vor fi oprite să procedeze astfel, și nu va începe să contenească relele, dragă Glaucon, pentru cetăți și neamul omenesc, și care în această orânduire pe care am parcurs-o cu mintea nu va deveni vreodată posibilă, spre a vedea lumina Soarelui.”
(Republica, 473 c-d)

Cetatea matură, comentează M. Vegetti, „este o cetate bolnavă, plină de lux și de adepții pleonexiei, ce dispune totuși de un grup de conducători politico-militari. Ar trebui să se lucreze la o selecție și la o refacere morală și educativă a lor. Trebuie subliniat, scrie Vegetti, că acest impersonal da devine în discursul acesta un noi, indicând interlocutorii dialogului, care construiesc prin cuvinte noua Cetate, dar așa cum vom vedea, acest da și acest noi, constituie ele înșile o problemă, dacă se încearcă trecerea de la discurs la proiectul politic, de la „cuvinte” la „fapte”: subiectul selecției și al reeducării nu poate fi decât polis-ul însuși, deoarece este bolnavul care trebuie să-și formeze proprii medici. Urmărind ordinea discursului platonic, educația noului grup al guvernului trebuie să fie, conform tradiției grecești, pe de o parte pregătirea atletică menită să asigure armonia corpurilor, chiar cu funcție premilitară, pe de altă parte, o educație literară și muzicală, pentru modelarea sufletului. Era vorba în mod sigur de o poezie și de o muzică inspirate din acele atitudini pe care Platon le-a considerat periculoase în măsură să suscite pasiuni care să destabileze eul și destinate, în schimb, să propună comportamente edificante și virtuoase. În sfârșit o serie de teste de tip moral și intelectual trebuie să constituie grupul guvernamental, din indivizi dotați din punct de vedere intelectual, cărora le va fi încredințată misiunea de însănătoșire și repunerea societății pe baze noi.”1 Grupul filosofic de Guvern trebuia deci să dispună, după Platon, în ordine crescătoare de o cunoaștere a intereselor generale ale comunității, unită deciziei morale de a se pune în slujba lor, a cunoașterii normelor ideale de justiție, obiective și neschimbătoare, care trebuie să reglementeze conduitele publice și private, prin trimitere la un singur criteriu și principiu de valoare, ideea de Bine. Doctrina elitistă a lui Platon, în condițiile date, era motivată de o situație de fapt, aceea a necesității unei schimbări radicale, care însă pentru Platon a rămas în zona utopiei. Ceea ce face diferența între acest discurs utopic, despre o Cetate ideală și discursul sofiștilor despre știință, despre justiție, dreptate, politică și despre aceeași filosofie nu este adevărul adevărat, ci adevărata lor reciproprietate retorică care se exercită în contexte extreme, ca acelea ale politicii, al tribunalelor, al disputelor științifice și filosofice. Cuvintele persuasive ne pot face să credem, că putem face orice rațiunea dorește. În ce privește finalitățile etice ale persuasiunii, ele sunt încredințate, conform lui Gorgias, sensului de „responsabilitate” al retorului.
Protagoras din Abdera, un alt sofist de seamă, nu pare să fi fost din punct de vedere teoretic mai radical decât Gorgias, dar în mod sigur capabil de o influență intelectuală, după Platon, chiar mai periculoasă. Dincolo de interpretările platonice, de la el ne-au rămas numai puține rânduri, printre care acelea care par să fi fost teza lui principală: „omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt pentru că sunt și a celor ce nu sunt pentru că nu sunt” (DK B1). Sensul acestei enigmatice afirmații poate fi astfel interpretată (chiar și pe baza analizei pe care Platon ne-a propus-o în Theaitetos): există o lume externă, dar fiecare subiect este un judecător inapelabil al calității lucrurilor din care face parte, așa cum îi apar lui dulci sau amare frumoase sau brute, drepte sau nedrepte; de el depinde judecata dacă un lucru este x sau y sau non x sau non y. Este vorba, cu alte cuvinte, de principiul hermeneuticii contemporane conform căruia nu există fapte, ci numai interpretări. „Din acest principiu , scrie M. Vegetti, urmează anumite importante interpretări de ordin epistemologic și mai ales etico-politice. În ce privește primele, orice afirmație, întrucât descrie o percepție sau o analiză subiectivă, este adevărată, deoarece nu se poate pune problema adevărului discursului ca o corespondență a sa cu starea lucrurilor.”2 În plan etico-politic, omul măsură se transformă într-o identitate colectivă: avem astfel un obiect multiplu, noi, al cetății sau al majorității adunării, ca și criteriu al definitiv al valorilor publice. De aceea, „ceea ce orice Cetate decide ca fiind drept și frumos, (același lucru este și pentru locuitorii ei), deoarece o consideră astfel.”(Theait.167 c); și Platon comentează astfel în dialogul (Theaitetos, 167 c): „doctrinele lui Protagoras pentru lucrurile juste, morale și imorale, susțin că niciuna din ele posedă în realitate propria esență obiectivă, dar care devine adevărată odată ce a decis opinia colectivă, atunci când este făcută afirmația și pentru tot timpul cât este susținută.”. Protagoras nu s-a oprit însă la acest rezultat al relativismului extrem al adevărului și valorilor; „ și la el dimensiunea pragmatică a limbajului a jucat un rol central. Nu este posibil să facem o diferență între opiniile „adevărate” și „false” sau între cele folositoare și nefolositoare pentru un individ sau o comunitate, în ordinea intereselor lor individuale sau colective ( Theait.167, a-c).
Nihilismul gorgian și relativismul protagoreic, conclude M. Vegetti, înseamnă pentru Platon o formidabilă sfidă intelectuală. În planul cunoașterii sofiștii s-au pus de acord cu susținerea imposibilității unei cunoașteri universal și obiectiv valide, capabilă să descrie conform adevărului starea lumii dincolo de credințele subiective. În plan etico-politic ei abandonau normele justiției, în fața arbitrariului deciziilor conflictuale a indivizilor și grupurilor, negând existența unor criterii autonome de referință, care să-i consimtă analiza validității acestor decizii. „În prima Carte a Republicii, scrie M. Vegetti, Platon îl face pe sofistul Trasymacos să susțină o teză radical-relativistă : dreptatea constă în faptul de a fi în conformitate cu legea; dar legea este impusă de cine are puterea s-o facă și de aceea este tot timpul în concordanță cu dorința de conservare a puterii, justiția, deci, constă în în a păstra unele avantaje pentru cei care dețin sistemul de forță, și viceversa, în menținerea sistemului de opresiune(Republica, I, 338c-339a).
Demersul filosofic a lui Platon a constat în mare măsură în încercarea de a răspunde acestei provocări, pentru a reconstrui condițiile de adevăr ale cunoașterii și a obiectivității criteriilor de judecată etico-politică. În definitiv ,scria Constantin Noica3, de vreo două milenii și ceva nici un tip de cetate ori de stat nu au ținut decât în fapt, pe când anticul vrea să dureze o cetate care să țină în drept, să aibă o consistență exemplară. În cetățile și statele ce au supraviețuit, nu se poate citi ce este dreptatea. Prea des, dacă nu întotdeauna, dreptatea a fost a celui mai tare, după cum putea vedea oricine. În clipa când Platon ia drept model pentru zidirea lăuntrică a omului zidirea în veac a statului, el trebuie să schimbe perspectiva și să fabuleze organizat, adică să edifice în gol dar în chip rațional.”
„Pentru a răspunde provocării sofiste , scrie M. Vegetti, era nevoie, după Platon, de consolidarea limbajului, refăcând raportarea sa la realitate, și cu aceasta garantarea condițiilor de posibilitate ale discursului adevărat, dincolo de fluctuațiile opiniilor abandonate efectelor retorice ale persuasiunii. Așa cum a scris Hannah Arendt, pentru Platon „persuasiunea nu este opusul dominației prin intermediul violenței, ci este numai o altă formă de a sa”; mai bine s-o substituim cu cea pe care H. Arendt însăși a numit-o „tirania adevărului”. Dar pentru aceasta era necesar nici mai mult, nici mai puțin, decât de construcția unei noi concepții a realității, adică a unei noi ontologii antiheracliteene, deci bazată pe stabilitatea ființei și nu pe fluxul mișcării, și de aceea conform decisivei conexiuni stabilite în „Theaitetos” între mobilitatea heracliteană și epistemologia lui Protagoras, de factură antiprotagoreică și antirelativistică.”4
Exigența raportării referimentului lingvistic la realitate și deci a ripristinării unei dimensiuni vegetative a limbajului însuși este de o particulară importanță în câmpul valorilor publice și private, ca frumosul, binele și dreptatea, deci al eticii, al politicii, care a fost terenul de alegere al relativismului protagoreic (Cratilos, 439c-440c).
Dacă limbajul și cunoașterea trebuie să fie stabile și adevărate, deci salvate de nisipurile mișcătoare ale nihilismului și relativismului, este nevoie să existe o referire reală în aceeași măsură stabilă și nemișcătoare, adică pusă de o parte de nihilismul heraclitean, așa cum scria Platon în (Timaios, 29 b c).

„Ființa este față de devenire în același raport în care este adevărul față de credință”
( Timaios, 29b-c)

Chiar pe acest teren se naște ontologia ideilor, comentează M. Vegetti, destinată să-și asume diverse configurații în contextele dialogice dar constante în intenția de a garanta limbajului și cunoașterii o referință obiectiv-stabilă și neschimbătoare. Dacă conținutul limbajului se poate schimba comform opiniilor subiective, amenințarea relativismului sofistic nu este depășită.
„N-avem dubii, conclude M. Vegetti, că ontologia lui Platon, cel puțin în forma sa clasică între Phaidon și Republica diferită numai în cazul prospectivei dinamice descrise în Sofistul ar fi o ontologie după modelul geometric. Oricare ar fi statutul ontologic al entităților matematice, o problemă care, în rest, aparține scolasticii platonice, constituie un exemplu evident de obiecte dotate cu proprietăți nesupuse schimbării, de autoidentitate, a convertibilității între un nume și o definiție, proprietate pe care Platon o transferă ideilor, ca având o caracteristică distinctă. Ele fac din entitățile matematice obiecte adevărate, în măsură să transfere această caracteristică a discursului descris aici. Acest aspect, care la rândul său este transferat ideilor, se bazează pe strânsa unitate platonică dintre ontologie și epistemologie, conform principiului stabilit în (Republica, 477a), a conexiunii de ne- despărțit între pantelos și pantelos gnoston”5.
În ce privește raportul dintre metoda matematică și găndirea dialectică, Cartea a VII-a a Republicii arată în mod clar că procesul abstracționist-idealizant propus de cunoștințele matematice constituie condiția necesară și suficientă pentru accesul dialectic la cunoașterea eidetico-noetică. Ea consimte să depășească paradoxul gnoseologic al cunoașterii entităților imateriale din partea unui subiect încorporat, paradox care ar fi indicat regresul anamnezic al unei cunoștințe precorporale a ideii. Este surprinzătoare din partea lui Mario Vegetti această analiză, diferită de reprezentanții Școlii de la Tubingen, considerând calea matematică înspre idei ca o alternativă non mitologică spre reminiscență, care ar putea fi considerată ca o reprezentare metaforică a înțelegerii ideilor ca entități a priori transcendentale ale oricărei cunoașteri posibile.
Existența unei ordini de valori ideale și posibilitatea cunoașterii lor sunt deci pentru Platon izvorul legitim al aspirației filosofilor la conducerea statului, care este formulată în celebra teză a celui de-al „treilea val”:

„Deoarece filosofii sunt în stare să perceapă ceea ce rămâne la fel, egal cu sine, iar cei ce nu pot așa ceva, ci își arată puterea minții doar în cazul lucrurilor multiple, sunt fără constanță și rătăcitori, care dintre aceste două categorii trebuie să conducă în cetate?
Cum am putea exprima aceasta?
Aceia dintre ei, am zis eu, care ar apărea în stare să păzească legile și îndeletnicirile Cetății, aceia trebuie puși paznici.
Oare ți se pare că se deosebesc de orbi, aceia care sunt cu adevărat lipsiți de cunoașterea fiecărui lucru care este. Acești oameni n-au niciun model luminos în suflet, ei fiind incapabili ca, precum pictorii, când și-ar aținti ochii către modelul întru totul adevărat și s-ar duce într-acolo și s- ar uita la el cât se poate de exact, să întocmească legile de aici (din Cetate) , ce privesc frumosul, dreptul, și binele, dacă ele trebuie întocmite, iar pe cele existente deja, păzindu-le, să le păstrze”.
(Republica,VI, 484 c-d )6

Cu această ultimă mișcare, scrie M. Vegetti, Platon își putea celebra victoria teoretică asupra sofiștilor care, așa cum am spus la început, el i-a interiorizat și absorbit în gândirea sa, până la a face din ei un fel de obsesie filosofică și politică. Această victorie a presupus un sistem complex de bază care mergea de la limbaj la ontologie și la epistemologie și de la el se întorcea la folosirea pragmatică, etică și politică a limbajului însuși.7
Așa cum a scris Alain Badiou, comentează M. Vegetti, acest sistem teoretic de protejare față de provocarea sofisticii avea uneori efecte hiperbolice, care mergea chiar până dincolo de spiritul autentic al platonismului: în sine însuși o filosofie deschisă, critică, dialogică, în ultimă instanță o filosofie socratică. Frica pentru mobilismul heraclitean și relativismul protagoreic duceau la riscul nașterii unor rezultate pe care le putem defini de tip „egiptean” în cultură și în politică, adică la o dorință de imobilitate în planul muzicii, a teatrului, a construcției cetății ideale. Paralel, împotriva individualismului „omului măsură” dădeau naștere în filosofia lui Platon la forme excesive de organicism social, de anulare a individului în totalitatea comunitară așa cum a scris Aristotel în Cartea a II-a a Politicii. Dacă sunt umbre de totalitarism în filosofia lui Platon (și pentru a le distinge nu era necesar să se cadă în exagerările lui Karl Popper) și ele, rezultat al efectului sofisticii, în maniera excesului reacțiilor imunitare, care la un moment pot să fie patologice. În ultimă instanță, arta înfrângerii sofisticii a însemnat pentru însăși filosofia lui Platon un preț foarte ridicat. Dar sensul mareției intelectuale a acestei filosofii a Divinului Platon rezidă în excepționala capacitate de a configura un adversar de un înalt nivel teoretic și să se confrunte cu el într-un dialog consistent și curajos, în care putem recunoaște actul de naștere al tradiției filosofice occidentale.

 

 

Note
1 Vegetti M., La città malata e i suoi medici, în Platone,I, Mondadori,Milano 2008, pp. 842-862
2 Vegetti M.,op cit ., p.254
3 Noica Constantin, Cuvânt prevenitor la dialogul Republica,în Platon, Opere,V, Ed. Șt. și Encicl.,Buc.,p.11
4 Op cit.,p. 255
5 op.cit. p.257
6 Platon , Republica, în Opre, V, pp.276-277
7 Vegetti M., op.cit.,p.259

 

Leave a reply

© 2020 Tribuna
design: mvg