Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Revelația astăzi. Teologi actuali despre revelație.

Revelația astăzi. Teologi actuali despre revelație.

Cuvântul grec apokalyptein a fost echivalat cu latinul „revelatio” și preluat în multe limbi, iar Apocalipsa după Ioan, ce încheie Noul Testament, s-a tradus cu Cartea revelațiilor. Este însă clar că „revelațiile” nu se reduc la ceea ce stă scris în această carte. Revelația este o temă mai largă, dintre cele mai complicate, ce întreține diferențe nu numai între teologi și cercetători științifici, dar și între mari teologi.
Oricum, Bonaventura, cu care începe teologia creștină elaborată a istoriei, a recaptat, în secolul al XIII-lea, semnificația cuvântului grec apokalyptein ca „dezvăluire a ceea ce este ascuns”. El nu vorbește de „revelație” ca ceva unic, ci de „revelații” (Joseph Ratzinger, Benoît XVI, La theologie de l’Histoire de saint Bonaventura, PUF, Paris, 2007, p.91). Martin Luther a echivalat „revelația” cu „Offenbarung”, prin care a înțeles „dezvăluirea adevărurilor divine”. Conotația aceasta a devenit referință.
În jurul „revelației” stăruie întrebări numeroase: când s-a produs? cine-i sunt purtătorii? care este valoarea ei? De altfel, „revelația” nu a încetat să „provoace” teoria cunoașterii inspirată, de la Galilei și Newton încoace, de științele experimentale. În orice caz, în crizele de astăzi ea trebuie din nou lămurită.
Pe de altă parte, conținuturile „revelației”, care au căpătat formă în Vechiul Testament, apoi, în Noul Testament și, pe urmă, în Coran, au dobândit consacrare ca viziune asupra omului și a raporturilor sale cu Dumnezeu, cu lumea, cu natura, cu ceilalți oameni. La această viziune nu numai că nu s-a renunțat, dar ea s-a dovedit salvatoare în împrejurări dificile. Acum, de pildă, nu este ieșire din crizele care zguduie lumea zilelor pe care le trăim, fără a construi în jurul iudeo-creștinismului.
Știința modernă, știm prea bine, a apucat un drum nou în cunoașterea realității. Dar știința modernă, precum și democrația și reflexivitatea culturală, au avut în tradiția bazată pe „revelație” terenul de emergență. Ce înțelegem, însă, prin „revelație”? Ce poate înțelege orice om? Ce importanță are „revelația” în cunoaștere? Dar în organizarea vieții?
În conferința Revelația astăzi, pe care am susținut-o la Târgu-Mureș (7 octombrie 2021), în organizarea unor firme locale și edituri, am răspuns la aceste întrebări printr-o analiză în două părți. Prima este Repere istorice. În ea dau seama de originile temei printr-un succint excurs (1), lămuresc bazele relației dintre rațiune și „revelație” (2), observ cum s-a conceput această relație de către părinții științei moderne (3), reliefez consacrarea „revelației” dincoace de teologie (4) și rețin criticile aduse înțelegerii ei tradiționale (5). Partea a doua este Revelația în sistemul cunoașterii. În ea arăt ce ne spune teologia mai nouă asupra „revelației” (1), elucidez statutul acesteia în teoria cunoașterii (2), indic locul „revelației” și al culturii pe care a generat-o în asigurarea umanității omului (3) și întocmesc un scurt bilanț (4). Teza mea este că „revelația” are un loc nu numai în istoria culturii, ci și în cultura actuală, că ea poate fi integrată într-o teorie a cunoașterii explicând cum oamenii ajung la a sesiza corelații mai profunde ale lumii, de care depinde viața lor. A fi străvechi ca geneză, cum sunt religia și revelația, poate însemna asincronic, dar nu înseamnă nesincronic cu nevoile actuale.
Public mai jos prima secțiune a celei de a doua părți – Teologia de azi despre revelație. Integral, conferința va fi tipărită în volum.
În teologia secolului al XX-lea revelația (Offenbarung) s-a înțeles ca „autodezvăluire a lui Dumnezeu” conform deciziei sale. Sub alt aspect, este caracteristică acestei teologii împrejurarea că a dat atenție mai mare istoricității vieții umane, dificultăților acesteia și a delimitat, de raportările oamenilor la Scripturi, o „revelație originară (Ur-Offenbarung)” (Hermann Fischer, Protestantische Theologie im 20.Jahrhundert, Kohlhammer, Stuttgart, 2002, p.97). Această revelație îndreaptă atenția, adaug eu, spre modelul de umanitate și de comunitate conținut în Biblie, care este tot mai solicitat ca reper.
În secolul XX s-a intrat, în tema revelației, dintre teologiile rămase de referință, odată cu Ellen G.White (1827-1915). Vestitul pastor și-a asumat că „Biblia este ghidul nostru pe căi sigure ce duc la viața eternă… Dumnezeu a stabilit că Scripturile, sursa științei ce este deasupra tuturor teoriilor umane, să fie cercetată” (Search the Scriptures, 1898, în Ellen G.White, The Spirit of Profecy, Academy, Harrah Ok, vol.2, p.1421). Ea și-a mai asumat că „Dumnezeu s-a angajat să prepare cuvântul său inspirat divin pentru omul finit. Acest Cuvânt, organizat în cărți, Vechiul și Noul Testament, este cartea ghid a celor care locuiesc într-o lume decăzută, încredințată lor, încât studiindu-i directivele, niciun suflet nu își va pierde calea sa spre cer” (The Inspiration of the prophetic Writers, 1888, în vol.cit., p.1364). Ea și-a asumat, de asemenea, că întreaga Biblie este de inspirație divină. „Eu iau Biblia exact cum este, ca și Cuvânt inspirat de Dumnezeu. Eu cred susținerile (utterances) de pe întreaga suprafață a Bibliei” (p.1365). Ea și-a asumat, în sfârșit, ceea ce s-a scris în Evanghelia după Ioan ( 1:9) – „Fiul lui Dumnezeu a venit pe lume ca revelație a Tatălui” (The Spirit of Profecy, vol. 2, p.1433). Ea a acceptat Apocalipsa după Ioan sau Cartea revelațiilor și considera că în această carte, „în revelație, toate cărțile Bibliei se întâlnesc și sfârșesc. Aici este complementul la Daniel”.
Mai mult, Ellen G.White considera că Dumnezeu dă oamenilor „lumina cunoașterii”. În autoprezentarea sintetică din The Revelation of God (1898) ea argumenta că este destul ca aceștia să privească natura din jur și propriile ființe spre a-și da seama de revelarea lui Dumnezeu în cele ce sunt, spre gloria sa. „Dar, în timp ce este adevărat că Dumnezeu poate fi sesizat în natură, aceasta nu înseamnă că după Cădere o cunoaștere perfectă a lui Dumnezeu a fost revelată în lumea naturală lui Adam și posterității sale”(p.1433). Căderea lui Adam în ispite a adus cu sine un fel de pierdere a posibilității de a ajunge complet la „lumina cerească”. În iubirea sa de oameni, Dumnezeu a lăsat însă pentru noi o lume cu aspecte felurite. „Pe pământ, ars și măcinat de blestem, în mărăciniș, ciulini, spini , neghină, am putea citi legea condamnării; dar în culoarea delicată și parfumul florilor am putea citi că Dumnezeu ne iubește încă. Iertarea sa nu s-a retras complet de pe Pământ” (p.1433).
Oricum, păcatul a obscurizat vederile asupra lumii la care poate ajunge omul. Acesta, omul, nu poate ajunge la o imagine adecvată a naturii. În plus, „natura mărturisește despre Dumnezeu, dar natura nu este Dumnezeu” (p.1434). Natura însăși este sub acțiunea lui Dumnezeu și nu găsim nici un fenomen al naturii care să nu fie în cuvântul lui Dumnezeu. Un Dumnezeu personal, cum este și Fiul său! „Dumnezeu are legile pe care El le-a instituit, dar ele sunt numai servanți prin care el creează rezultate” (p.1434). De aceea, cunoașterea lui Dumnezeu precede orice altă cunoștință.
Nu se poate obține o cunoaștere a lui Dumnezeu decât prin Cuvântul său, care sunt Scripturile. „Este imposibil să se dobândească o cunoaștere perfectă a lui Dumnezeu doar din natură; căci natura însăși este imperfectă. În imperfecțiunea ei, ea nu-l poate reprezenta pe Dumnezeu, ea nu poate revela caracterul lui Dumnezeu în perfecțiunea sa morală” (p.1434). Abia Iisus este imaginea lui Dumnezeu.
În problema cuvintelor Bibliei, Ellen G. White a operat cu noțiunea de „inspirație”. „Nu cuvintele Bibliei sunt inspirate, ci oamenii au fost inspirați. Inspirația acționează nu în cuvintele omului sau în exprimările sale, ci în omul însuși, care, sub influeanța Spiritului Sfânt (Gost) este îndemnat la gândire. Dar cuvintele primesc imprintul minții individuale. Mintea divină este împărțită. Mintea și voința divină este combinată cu mintea și voința umană; în acest fel formulările omului sunt cuvântul lui Dumnezeu” (Selected Messages, vol. 1, p.21) Ellen G.White consideră că „Dumnezeu vrea să aibă un popor pe Pământ, care să țină Biblia și numai Biblia ca regulă de doctrină și de învățătură, și ca temelie pentru orice reformă” (Ellen G.White, Străbătând veacurile, Păzitorul Adevărului, București, 1994, p.487). Dumnezeu se revelă prin mințile și în cuvintele oamenilor, nu dintr-o dată, ci prin „generații succesive”, de fiecare dată când socotește oportun să intervină.
Cu Ellen G.White, revelația a fost extinsă, pe de o parte, la întreaga Biblie, pe de altă parte, la întreaga natură. Ea a făcut pasul radical al subordonării naturii față de Dumnezeu și a așezat revelația mai presus de orice cunoaștere. Aceasta, cunoașterea, este posibilă și reală, dar în fond ar rămâne condiționată.
Karl Barth (1886-1968) a împărtășit opinii care veneau din trecut, inclusiv de la Kierkegaard, care stabilise un fel de început al revelației în dreptul lui Iisus. Monumentalul comentariu barthian (1922) la Epistola către Romani este nu numai explicitarea impresionantă a celebrei epistole a lui Pavel, dar și expresia unei interpretări proprii a revelației. „Iisus Christos este Domnul nostru, argumentează el, acesta este mesajul salvării, acesta este sensul istoriei” (Karl Barth, Der Römerbrief, Theologischer Verlag, Zürich, 1999, p.5). Plecând de aici el scrie că „Iisus ca determinație istorică înseamnă locul de ruptură între lumea cunoscută nouă și una necunoscută. Timp, lucruri și oameni nu se înalță în acest loc al lumii în sine cunoscută nouă peste alte timpuri, lucruri și oameni, dar, de îndată ceea delimitează acel punct, linia de despărțire a timpului și eternității, lucrului și originii, a omului și a lui Dumnezeu se lasă sesizată. Așadar, timpul revelației și timpul descoperirii sunt în anii 1-30. Sunt anii în care o nouă, de un alt fel, determinare divină a tuturor timpurilor, așa cum arată privirea la David, se sesizează, iar particularitatea ei printre alte timpuri se înalță ea însăși din nou pe cât deschide posibilitatea ca fiecare timp să fie timp de revelație și timp de descoperire” (p.5). În acei ani se înaltă un ideal pentru umanitate și se stabilește o altă temelie a vieții. „Acest Iisus Hristos este . Prin prezența lui în lume și în viața noastră suntem ca oameni depășiți și întemeiați în Dumnezeu, prin privirea la el așezați și puși în mișcare, ca ființe care așteaptă și se grăbesc” (p.7). Apostolul Pavel este cel care a atras atenția asupra acestei schimbări de mari dimensiuni.
Azi tot mai solicitatul Franz Rosenzweig (1886-1929) a tratat „revelația (Offenbarung)” urmându-l oarecum pe Hegel, ca ceva ce trăiește individul și decurge experimental și logic, din datele fundamentale ale vieții sale. Pe de o parte, revelația este plasată în urma sesizării caracterului ineluctabil al „morții (Tod)”, pe care filosoful a aduce în baza filosofării. Pe de altă parte, ea este plasată în fața „mântuirii (Erlösung)”. Așadar, revelația este parte a unui lanț – creație, revelație, mântuire.
Astfel, Franz Rosenzweig a făcut o cotitură în filosofia și teologia mondială. Interpretarea cea mai solidă deocamdată a concepției sale a fost dată nu demult (Alin V. Bontaș, Franz Rosenzweig’s Rational Subjective System. The Redemptive Turnning Point in Philosophy and Theology, Peter Lang, New York, 2011). În ceea ce privește revelația sunt de scos în relief cinci opțiuni fundamentale.
Anume, Franz Rosenzweig reia tema lui Kant a „lucrului în sine”, noumenul, și caută să o rezolve teologic; Dumnezeu, care este realitatea noumenală, este readus la baza filosofării și culturii; din „iubire” de oameni Dumnezeu se revelează; se cuvine ca oamenii să ia revelația ca temei al comportamentului lor; și se cuvine ca oamenii să ia „mântuirea (Erlösung)” ca orizont al vieții. „Luând noțiunea distinctivă a revelației drept ghid logic necesar în cunoșterea fenomenală și acțiune, Rosenzweig a făcut posibil un reper (poes) în cunoașterea rațională pozitivă; necesitatea independentă aici în cauză nu este nici idealul matematic (transcendental) nici un construct psihologic empiric, ci un nou tip de necesitate rațională pozitivă, adică o nouă noțiune teologico-filosofică”(p.31). Revelația devine astfel un fel de condiție cvasitranscendentală a cunoașterii și acțiunilor oamenilor.
În cartea sa majoră, Steaua mântuirii (1921-1930), Franz Rosenzweig extinde, de altfel, sfera revelației, în care include și crearea lumii. În concepția sa, „creația (Schöpfung) nu este pentru Dumnezeu doar crearea lumii, ci, de asemenea, ceva ce transmite din ceea ce este în el însuși. În acest sens, ar trebui ca noi să numim creația deja ca o revelare a lui Dumnezeu” (Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, p.177). Dumnezeu transmite „fapte (Taten)”, dar și „însușiri (Eigenschaften)”. Deplina sa libertate devine „destin (Schicksal)”, care este „lege originară (Urgesetz)” pentru oameni și se consacră ca „iubire (Liebe)”. În orice caz, Dumnezeu „a trecut de la prima revelare în creație, tocmai în virtutea caracterului ei, la ivirea unei a doua revelări, care nu este mai mult decât o revelare – o revelare în sens mai restrâns, nu, în sensul cel mai restrâns” (p.179). Ca urmare a acesteia, revelarea devine „mijloc prin care creația se precipită în forme” (p.180), iar Dumnezeu devine prezent clipă de clipă în fiecare eveniment din lume, pe care o umple cu „iubire (Liebe)”, dar nu „iubirea iubitului (die Liebe des Geliebten)”, ci „iubirea celui care iubește (die Liebe des Liebenden)”.
Ca urmare, Dumnezeu conduce lumea și face un dar omului – acest dar este o carte – Biblia. „Omul este, așadar, alt pol al revelației. Spre el se îndreaptă iubirea lui Dumnezeu” (p.186). Întrebarea este ce face omul cu această iubire? Cum trebuie el să o privească? În felul în care omul își folosește „libertatea” de care se bucură din partea lui Dumnezeu se vede de altfel ce forțe l-au ocupat. „Sufletul” omului este liniștit în „iubirea” din partea lui Dumnezeu, „ca un copil în brațele mamei”, dar este expus mării aspre din jur și împins la „porțile gropii”. El poate rămâne, însă, la Dumnezeu.
Aici intervine ca mijlocitor „marele secret al credinței (das grosse Geheimnis des Glaubens)”. „Eu (Ich)-ul” fiecăruia își câștigă realitate deplină asumându-și „tu (Du)”-ul din fața lui – relația „eu-tu” fiind deja în chiar planul lui Dumnezeu cu omul. Revelația asigură „urcarea spre maturitate, sub iubirea lui Dumnezeu, a sinelui mut, care devine suflet care vorbește” (p.221). În baza ei omul capătă realitate deplină.
Din primele sale scrieri, Joseph Ratzinger a fost preocupat de lămurirea revelației. Examinarea operei lui Bonaventura, apoi a părinților Bisericii ca instituție, includea clarificarea a ce înseamnă revelația și care este ponderea ei în viața omului (vezi detalii în Andrei Marga, Absolutul astăzi. Teologia și filosofia lui Joseph Ratzinger, Meteor Press, București, 2017). Joseph Ratzinger a făcut o seamă de distincții – professio, cognitio, ortodoxi patres, professio fidei, fidei veritate, ecclesiae auctoritate pe baza tradiției – și a rezolvat într-un fel nou mult discutata relație Scriptură – revelație – tradiție.
Joseph Ratzinger consideră că „revelația nu este la modul simplu aceeași cu Scriptura, încât să se poată spune <în revelație stă scris>. Scriptura este doar principiul material al revelației, care rămâne ca atare în spatele Scripturii și nu se obiectivează fără rest în Scriptură, încât pentru a fi revelație, Scriptura are nevoie de interpretare conform celor revelate” (Offenbarung-Schrift-Uberlieferung, în Joseph Ratzinger, Gesammelten Schriften, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2009, Band 2, p.711). Este eroarea scolasticii aceea de a deriva revelația din principiul material al Scripturii și de a face din aceasta unicul principiu al credinței. Din identificarea eronată a revelației cu un principiu material a rezultat pretenția completitudinii revelației. Biblicismul vechiului protestatism a făcut aceeași eroare de a dizolva fără rest revelația în Scriptură. Se poate vorbi și de o eroare în discuția actuală – aceea de a rămâne la o privire îngustată asupra tradiției și Scripturii.
Joseph Ratzinger conchidea cu sublinierea nevoii de a prelua fără îngustimi tradiția, revelația și Scriptura și de a le privi împreună, pe baza unui concept al revelației adus la zi. Acest concept rămâne de elaborat, mai ales într-o cultură marcată profund de științe, cum este cea dominantă acum.
Există scrieri care au folosit explicit revelația pentru a construi conceptual domenii întregi. Hans Urs von Balthasar (1905-1988) a construit estetica în acest fel, plecând de la observația că în modernitatea târzie s-a ajuns într-o situație gravă. S-a ajuns, adică, în „noaptea prezentului nostru și în ambiguitatea viitorului nostru”. Fiind aici ajunși, este de găsit un alt început decât cel pe care și-l asumă filosofia, științele și teologia, care au în vedere doar exactitatea științelor. „Acum este timpul să străpungem exactitatea de acest fel, care nu se va putea referi niciodată decât la un sector particlar al realității, pentru a avea din nou în vedere întregul adevăr, adevărul ca proprietate transcendentală a ființei, adevărul care nu este o abstracțiune, ci legătura vie dintre Dumnezeu și lume” (Hans Urs von Balthasar, Slava lui Dumnezeu. O estetică teologică, Galaxia Gutenberg, 1961, Târgu- Lăpuș , 2020, volumul I: Vederea formei ( p.15)). Putem, desigur, ca oameni, să mergem înainte și să sondăm din nou „adâncurile lui Satan”.
Dar de ce nu am face altceva? Anume, „să punem în fața tuturor lucrurilor frumusețea! Într-o lume care nu se mai crede în stare să afirme frumusețea, dovezile adevărului și-au pierdut și ele concludența, adică silogismele continuă să-și facă scrupulos datoria, trăncănind ca o bandă rulantă sau ca un robot care poate scuipa un număr precis de rezultate pe minut, dar procesul conchiderii însăși este un mecanism care nu mai captivează pe nimeni, concluzia nu mai este concludentă. Iar dacă aceasta se întâmplă cu transcendentalele (numai pentru că una dintre ele a fost exclusă), ce trebuie să se întâmple atunci cu ființa însăși” (p.16-17). Căci „mărturia spiritului rămâne incredibilă pentru cel care nu mai știe să citească limbajul frumuseții” (p.17). Aceasta, „frumusețea”, rămâne „fenomenul primordial”, iar la el ajungem ca oameni devenind „oglinda lui Dumnezeu”, adoptând așadar o „formă” – care este „ființa creștină”. „Iar de aici trebuie să contemplăm lucrul cel mai elevat. Forma revelației divine în istoria mântuirii până la Hristos și de la Hristos încoace” (p.23). Hans Urs von Balthasar exploatează revelația ca bază pentru a concepe forma ce asigură frumusețea omului și a celor din jur.
Ortodoxia religioasă de azi operează cu un concept extins al revelației, biserica însăși și poporul lui Dumnezeu devenind loc al revelării. Bunăoară, Constantine Scouteris (1939-2009) consideră Scriptura creștinismului drept „redare scrisă, autentică a mesajului divin”, prin care „Dumnezeu se revelă el însuși Bisericii și prin Biserică lumii. În alte cuvinte, Scriptura Sfântă este o realitate revelatoare” (Constantine B.Scouteris, Ecclesial Being. Contributions to Theological Dialogue, Mount Tabor, South Canaan, 2005, p.122). Există o unitate între Scriptură și Biserică, „încât ele nu pot fi separate. Una este conținută în alta, una depinde de alta. Scriptura Sfântă este creată pentru Biserică, iar biserica este baza pentru geneza ei” (p.123). Nici Scriptura nu este superioară Bisericii și nici Biserica nu este superioară Scripturii. „Numai dacă acceptăm că Biserica și Scriptura nu sunt separate și nici nu se confundă, fiind unitate fără confundare, vom fi capabili să înțelegem că doar Biserrica este cea care găsește adevărata semnificație a Sfintei Scripturi, așa cum doar fiul este capabil să înțeleagă cuvintele Tatălui” (p.124). Scriptura nu este numai semnificație a unui text pentru citit, ci și sens mai adânc ce trebuie înțeles, iar „înțelegerea (Understanding)” se asigură de Biserică – aceasta fiind un „continuu sinod”, „sinodul continuu al poporului lui Dumnezeu”.
Ne interesează, firește, cum vede revelația iudaismul de astăzi. Dealtminteri, iudaismul a fost locul de proveniență al temei revelației în cultura universală.
Iudaismul actual pleacă de la premisa că Moise a primit pe muntele Sinai nu doar Tora scrisă, ci și Tora orală, care este cheia înțelegerii celei scrise. Tora este transmisă oral din generație în generație, propovăduită de rabini și consacrată în scris de comentariile acestora.Tora în întregime conține Legea revelată de Dumnezeu. Evreii se conduc practic după Tora și contribuțiile generațiilor de rabini. Aplicarea ei este în contexte. De pildă, dictonul „ochi pentru ochi, dinte pentru dinte” (Eclesiast 21:24) se înțelege azi în sensul unui echilibru al schimbului, nu de afectare corporală. Concluzia trasă de rabinul Walter Gomolka este că „iudaismul crede într-un proces progresiv al revelației. El pleacă de la reprezentarea după care voința lui Dumnezeu se desfășoară în continuare și poate fi interpretată luând distanță de interpretările trecutului. Acest concept al revelației face posibilă o relativizare a Torei scrise prin corectivul Torei orale – adică prin intervenții interpretative – care creează punți între vederi conforme rațiunii și textul revelației. Noi putem pleca de acolo că asemenea întrebări pot fi abordate în schimb de vederi privind conceperea lumii de către învățații talmudici și reprezentanți ai filosofiei contemporane” (Walter Homolka, Offenbarung und Ethos im Judentum, în Hans Küng, Walter Homolka, Weltethos aus den Quellen des Judentums, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2008, p.31). Diversele denominațiuni din iudaism diferă după măsura în care admit aceste intervenții interpretative ale modernității.
Desigur, acest „proces progresiv al revelației” se bazează pe o anumită concepție asupra relației dintre rațiune și revelație. Opțiunea crucială este aceea că „rațiunea umană independentă însoțește permanent revelația” (p.32). Unii cred că Moise a transmis întreaga revelație, alții că a lăsat loc noilor revelații. Cercetările de azi au făcut clar că „revelația din Sinai a stabilit doar anumite cadre” (p.33). În orice caz, structura lumii este astfel că, în ceea ce privește viața curentă a oamenilor, „decizia justă se ia pe Pământ, nu în ceruri” (p.35). Cheia „adevărului” constă în aceea ca „poziția altuia în discurs să fie respectată, iar opinia proprie să nu fie socotită ceva absolut” (p.36). Iar „mesajul religios este ascultat din generație în generație și cere să fie mereu din nou deslușit. Sfințenia sa constă în ceea ce mărturisește, nu în felul și modul cum este prezentat ceva” (p.37). „Revelația” se pune astfel în aplicare cu mijlocul „rațiunii” umane.

 

Leave a reply

© 2021 Tribuna
design: mvg