În „Politeia” survenirile deodată au sensuri mai diverse (în Simpozion sunt doar două, unul temporal, legat de apariții și unul atemporal legat de o revelare). Mai întâi rezistența inerțială a inautenticului. Dacă cel eliberat din capcana lumii inautenticului și ajuns în orizontul autenticului ar reveni în inautentic, „… oare nu ar avea ochii plini de întunecime, sosind deodată dinspre lumea însorită?”17. Mai apoi dezamăgirea fulgerătoare și nimicitoare a fiului care, călcând pe urmele tatălui său, „… deodată îl vede pe tată poticnindu-se în cetate, ca de un stâlp de hotar, împrăștiindu-și averea și pierzându-se pe sine.”18
În fine „… plăcerile provenite din miros… ” care „… ajung deodată la o grozavă tărie, fără ca cel ce le simte să fi suferit mai înainte; iar când ele încetează, nu lasă în urmă-le nici o neplăcere.”19
„Gorgias” aduce o problemă care permite următoarea interpretare: spontaneitatea este o abilitate de înfățișare a rațiunii și nu a sensibilității. Cealaltă abilitate este treptatitatea, cu care spontaneitatea formează un cuplu.
Formând un cuplu cu același obiectiv, manierele treptată și spontană de rezolvare a problemelor diferă doar prin înfățișare. Una vine, alta survine. În timp ce treptatitatea este înfățișarea programată a rațiunii, spontaneitatea este înfățișarea neprevăzută a rațiunii.
Ordonarea spontaneității pe care am început-o în „The Ordering…”20 este, de fapt, expresia înțelegerii necesității împăcării prin sinteză a spontaneității și treptatității înfățișării rațiunii, și abia rezultatul acestei sinteze va putea fi asumat ca fundament al întemeierii metafizicii spontaneității, deoarece înfățișările împăcate aparțin ambele rațiunii.
În consens cu relația deodată – treptat (privind ce anume a intenționat Socrate să-i transmită lui Kallikles prin invocarea poruncii dată de Zeus lui Prometeu), ni se dezvăluie logica lui deodată. Drumul întru obișnuire, întru limpezirea sau, mai degrabă, întru dezîncețoșarea vederii, întru ridicarea în concepte și categorii din, dar după plimbarea prin sensibil, este cel care pregătește treptat ceea ce va surveni deodată după drumul prin viață suspendat între înainte și după (moarte în cazul replicii lui Socrate). ἐξαίφνης semnifică aici ceea ce survine deodată în clipa fulger suspendată între nu încă, chiar înainte să și îndată ce, de îndată ce, imediat ce. „Pentru a putea privi deodată cu sufletul său sufletul fiecărui împricinat mort,… și judecătorul… tot după moarte să fie și el… ”21
Relația treptat – deodată apare și în Scrisoarea a VII-a cu referire la adevăr. Abia „… după ce te-ai familiarizat cu el multă vreme, trăind oarecum cu el laolaltă,… răsare în suflet, cum țâșnește brusc lumina din focul aprins, și se hrănește singură”.22
În „Theaitetos” ἐξαίφνης apare atât în argumentul lui Socrate potrivit căruia cunoașterea silabei trebuie să fie precedată de cea a literelor cât și în răspunsul scurt dar precis prin care Theaitetos este de acord cu acesta.23
„Parmenide” conține cea mai elaborată construcție a survenirii deodată, înțeleasă ca graniță suspendată între antitetice: mișcare și repaus, unu și multiplu, ființă și neființă, naștere și pieire.”24
Marea revelație pentru întemeierea istorico-filosofică a metafizicii spontaneității rațiunii sunt însă „Regulae ad directionem ingenii”, deoarece în ele găsim patru din cuplurile conceptuale pe care le-am angajat în întemeiere: experiență – rațiune, deodată – treptat, integral – parțial, simplu – compus sau atomic – subatomic.
Descartes identifică două căi ale cunoașterii lucrurilor, calea experienței și calea gândirii, pe care o numește deducție. În timp ce calea experienței presupune, ca operații, experiențele referitoare la lucruri (experientias rerum), care adesea sunt înșelătoare, calea rațiunii (deductionem) presupune, ca operație, inferența pură (illationem puram), care nu este vreodată înșelătoare. Deducția ca mișcare a minții, făcând inferența de la un lucru la altul, se deosebește de intuiție.
Deducția finalizată este capătul mișcării minții, care se deosebește dar se și leagă de intuiție, deoarece intuiția este cea prin care o prindem întreagă, pe ea, deducția finalizată, dintr-o lovitură (deodată), dar doar dacă, evident, este simplă (atomică), ea, deducția finalizată, căci ceea ce este complex nu poate fi prins dintr-o lovitură. Dar, de prins, poate fi prins, dar nu poate fi prins în întregime dintr-o dată ci doar treptat, din mai mulți pași, într-un parcurs îndestulător (cu sensul de complet sau integral).25
Analiza relației simplu – compus este atât de prezentă în istoria filosofiei încât simpla enumerare a locurilor unde este de găsit ar ocupa un spațiu considerabil. Maniera în care am găsit-o însă la Aristotel, deși el nu semnalează explicit survenirea deodată, mi-a sugerat o interpretare survenită ea însăși deodată după parcurgerea nu o dată treptată a „Metafizicii”.
Unitatea de măsură considerată indivizibilă, „… simplă, fie sub raportul calității, fie sub cel al cantității”26, este de fapt evenimentul survenit deodată. Ca unitate de măsură a evenimentului, survenirea deodată este calitativ (evenimențial) indivizibilă iar cantitativ (temporal), deși este divizibilă, nici o subdiviziune nu mai este integral deodată și, ne mai fiind, nu mai permite petrecerea integrală a unui eveniment.
Această înțelegere are relevanță, prin derivare, pentru însuși procesul de înțelegere în principiu despre care Aristotel scrie că este el însuși indivizibil atunci când are drept obiect indivizibilul.27
Determinarea calitativ-cantitativă a survenirii deodată permite și o nouă interpretare a timpului evenimențial ca fiind continuu – discontinuu. Dacă ar fi doar continuu, nu numai că nu am percepe presiunea timpului dar nu am percepe nici timpul, și nu l-am percepe pentru simplul motiv că nu ar fi timp, de vreme ce diviziunea s-ar putea face la infinit. Momentele temporale ar fi indiscernabile pentru simplul motiv că nu ar exista momente. Momente există doar într-un timp discontinuu – continuu și există deoarece există un atom evenimențial de timp.
Premisele înțelegerii timpului ca fiind discontinuu – continuu sunt:
1. Evenimentele fac ca timpul să fie.
2. Intervalul minim în care se poate, conform scalei Planck, produce un eveniment este 10-43 sec., care este astfel atomul evenimențial al timpului discontinuu – continuu.
3. trebuie să distingem între continua discontinuitate și discontinuitatea continuă.
Orice eveniment cu durata de cel puțin 2X10-43 sec., care s-ar petrece într-o continuă discontinuitate, ar fi perceput ca discontinuu, ca fragmente, ca atomi de timp în succesiune, deși și acest aspect este discutabil de vreme ce, neexistând simultaneitate, nu am avea corelativ cu ce stabili că ceea ce se petrece este o succesiune. Un asemenea eveniment ar presupune, de fapt, nu 2 ci 3 atomi de timp. Datorită continuei discontinuități, primul atom plin de timp, de 10-43 sec., plinătate conferită de eveniment, nu ar fi urmat de un al doilea atom plin ci de unul gol, care s-ar interpune ca necesar într-o continuă discontinuitate. Numai că, deși pare că avem un eveniment cu doi atomi plini de timp și unul gol, care, repet, s-ar interpune ca necesar într-o continuă discontinuitate, faptul nu este așa, deoarece am contrazice premisa 1, neputând exista timp gol, neprodus de un eveniment.
Ca atare, evenimentul cu durata de 2X10-43 sec. se compune continuu discontinuu din 2 atomi plini de timp, a 10-43 sec. fiecare, care produc continuitatea, deoarece sfârșitul primului atom este simultan (deodată) cu începutul celui de-al doilea. Și așa pentru orice eveniment, indiferent de durata sa, prin urmare și pentru discontinuu continua ondulare dus – întors a universului.
Sporul de înțelegere corelativă între determinarea calitativ – cantitativă a survenirii deodată și continuitatea discontinuă a timpului evenimențial permite acum o revenire la maniera în care Parmenide demonstrează relația mișcare – repaus prin mijlocirea survenirii deodată, care, mijlocitor fiind, înlesnește trecere reciprocă a stării de stare în starea de mișcare și a stării de mișcare în starea de stare. Fără survenirea deodată, nici nemișcarea, nemișcată din nemișcarea ei, nu poate produce mișcare, nici mișcarea, nemișcată din mișcarea ei, nu poate produce nemișcare.
Astfel Parmenide instituie survenirea deodată ca întemeietoare de schimbare reciprocă28, tocmai pentru că suprapunând, ca agent ideatic al schimbării, finalul nemișcării nemișcate din nemișcarea ei cu începutul mișcării, care rămâne nemișcată din mișcarea ei până la o nouă intervenție a survenirii deodată, nu are nevoie de vreo trimitere la timp, pentru că, așa cum spune Parmenide, este în afara timpului, cu obiecția deja formulată că nici nu ar trebui să invoce acest argument de vreme ce simultaneitatea între finalul unuia și începutul celuilalt antitetic anulează orice trimitere la timp.
Demonstrația lui Parmenide relativă la mișcare și repaus este și o anticipare a ceea ce va fi demonstrat, cu referire la timp și apelând la principiul rațiunii suficiente, Leibniz.
Fără lucruri nu există mișcare și repaus, fără corpuri în mișcare timpul nu are realitate.29 Într-un univers imobil, atributele spațio-temporale sunt indiscernabile pentru că nu avem ce discerne.
Coroborând cele două demonstrații putem conveni că unui corp în repaus îi putem măsura proprietățile temporale, durata repausului de pildă, doar pentru că aparține unui câmp obiectal care conține și corpuri în mișcare, iar măsurarea (fisisometria) este posibilă doar prin relativizare inter corpuri.
La Hegel găsim o variantă de concepere a continuității discontinue a timpului care, tot sub mijlocirea survenirii deodată, derivă dintr-o altă relație, cea dintre cantitate și calitate.
Mai mult, modul de concepere a cantității ne permite, deși la Hegel nu apare explicit, să considerăm că este vorba de două ipostaze ale continuității în cantitate, o continuitate continuă și o continuitate discontinuă. Cantitatea conține două determinații de mărime. Dacă avem în vedere determinația de a fi aceeași cu sine, este o mărime continuă iar dacă avem în vedere determinația de a fi Unu, este o mărime discretă (discontinuă). Cele două mărimi nu trebuie considerate specii, deoarece, dacă ar fi considerate astfel, determinația uneia nu ar putea fi atribuită celeilalte. Or, cele două mărimi se deosebesc doar prin modul de punere a unui anumit întreg, o dată sub una, altă dată sub cealaltă din determinații. Prin urmare „Cantitatea continuă este însă, în aceeași măsură, discretă, căci ea este numai continuitate a multiplului, iar cantitatea discretă este tot astfel continuă: continuitatea ei este Unul ca fiind același al mulților Unu, unitatea.”30
Pornind de aici, antinomia „Spațiul și timpul sunt divizibile la infinit” – „Spațiul și timpul sunt compuse din indivizibili” provine din caracterul unilateral al celor două afirmații.
De fapt falsa antinomie provine tocmai din neînțelegerea faptului că cele două mărimi ale cantității, continuă și discontinuă, se deosebesc doar prin modul de punere a unui anumit întreg.
„Dacă spațiul și timpul etc. sunt puse numai cu determinația cantității continue, ele sunt divizibile la infinit; cu determinația mărimii discrete însă, ele sunt divizate în sine și sunt constituite din unități indivizibile;… ”.31
Spontaneitatea și treptatitatea sunt într-o relație similară celei între mărimile cantității. Cele două abilități nu sunt specii diferite ale rațiunii ci maniere diferite de rezolvare a problemelor. Dacă încercarea de rezolvare este algoritmică, din mai mulți pași, atunci gândirea este treptată. Dacă rezolvarea este euristică, dintr-un singur pas, atunci gândirea este spontană. Ca atare cele două abilități diferă doar prin maniera rezolvării problemelor. În timp ce maniera algoritmică este multiplă ca pași dar duce, dacă duce, la o soluție unică, maniera euristică este dintr-o lovitură dar duce la soluții multiple. Mai mult, în timp ce soluția treptată este căutată întru găsire, cea spontană găsește fără căutare.
Punerea față în față a modalităților programată și spontană de rezolvare a problemelor pregătește cele mai importante repere ale atingerii obiectivului final pe care l-am asumat. Dacă știința își programează strict căutarea răspunsurilor și le găsește doar la capătul de drum al căutării, atunci soluția problemei a fost găsită treptat, din mai mulți pași, și a fost astfel tot mai previzibilă, deoarece problema, cu fiecare nou pas, pierde din tensiunea nerezolvării și, corelativ, câștigă în liniștea rezolvării. Odată găsită, soluția își conservă cantitatea (una) și calitatea (la fel). Orice nouă reluare a algoritmului și parcurgerea strictă a acestuia conduc mereu la același rezultat, unic și la fel, deoarece ponderea întâmplării oricărei schimbări conjuncturale este neglijabilă și, fiind astfel, nu este semnificativă.
Dacă însă știința nu găsește răspunsul prin căutare programată, problema își tot sporește tensiunea nerezolvării, câștigă în instabilitate și, când tensiunea atinge masa critică, soluția survine spontan, deodată. De această dată, soluția care a găsit problema poate fi oricând regăsită, tot spontan, tot deodată dar nu la fel ci divers, deoarece ponderea întâmplării oricărei schimbări conjuncturale nu este neglijabilă și, nefiind, este semnificativă.
De aceea spontaneitatea survenită deodată poate fi considerată și excepție a geniului.
În „Modelul cultural european”, Noica prezintă cinci tipuri ale raportului regulă – excepții. Al cincilea tip de raport este cel în care excepțiile devin pur și simplu regula, o asemenea excepție fiind geniul. „Apărută în cultura europeană și numai în ea, ideea de geniu exprimă capacitatea ființei de excepție de a suspenda, dacă nu chiar de a repudia legile existente, spre a institui legile ei, cu sorți de a fi valabile și pentru ceilalți.”32
Acest ultim tip de excepție, cea a geniului, cel mai tare în relație cu regula, este oare atât de tare încât regula e pusă în lanțuri? Oare nu regula este cea care se lasă pusă în lanțuri de excepția geniului pe care ea însăși a creat-o ca să aibă cine să făptuiască fapta care, în prejudecata relației regulă-excepții, este imposibilă, dar care se impune în final ca necesară, pentru că necesitatea era în raportul Ideea regulii – Ideea excepției, Ideea excepției aparent ieșitoare din regulă, a geniului suspendator și, la limită, repudiator de regulă precedând și ea excepției geniului?
Excepția geniului, deși semnificativă, oricât de tare ar fi, nu se poate substitui regulii de vreme ce regula este cea care o face să fie ceea ce este. Ca atare, nu este vorba de o regulă nouă, adusă de excepția geniului de undeva din afara regulii din care s-a ivit. Nu este vorba nici de o adecvare a regulii la excepția geniului ci de o adecvare a tuturor celorlalte excepții la regula înnoită prin excepția geniului, născută de și din regulă ca nou al aceleiași reguli. Este cazul lui Platon. Ca excepție a geniului, el a schimbat o lume, dar nu funcție de regula excepției ci de regula regulii, care produce regula ca excepție de geniu.
Renunțarea la opinabilul iluzoriu în favoarea științei convingerii, la necunoașterea necunoașterii în favoarea cunoașterii necunoașterii, la prejudecată în favoarea judecății, la arta poeților cântători de imperfecțiune în favoarea celei a poeților perfecțiunii, la cetățile imperfecte prin inadecvarea între calitățile subiective și statusul și rolul atribuite și/sau dobândite în favoarea cetății perfecte întemeiată pe adecvare, la conducătorii imperfecți ai cetăților imperfecte, în cel mai puțin nefericit caz la cheremul unor merite nespecifice, în favoarea conducătorilor perfecți ai cetății perfecte, meritați și ei de cetate dar pentru merite specifice, stau mărturie întemeierii libertății de a propune o asemenea interpretare.
Când trece la cealaltă relație, cea dintre cantitate și calitate, Hegel apelează, ca manieră a trecerii, la survenirea deodată. Stă în natura cantității, natură pe care o afirmă și în măsură, să treacă dincolo de sine. „Când… cantitatea dată în măsură depășește o anumită limită, atunci ea depășește și calitatea corespunzătoare acestei cantități”.33 Locul calității determinate este luat îndată de altă calitate.
Inspirat de soluția de tranziție logică pe care o vede (o vedere a gândului) Noica pentru recuperarea individualului, am înțeles că, de fapt, survenirea deodată înfățișează, prin abilitatea spontaneității, rațiunea în singular și nu în individual, pentru că ea nu așează individul ca gen, adică orice unu, ci individul doar ca acel unu și nu un altul. Ca atare, spontaneitatea este a mea și numai a mea, a lui este a lui și numai a lui ș. a. m. d.
Acest fapt nu exclude singularitatea cuplului metafizic al dialogului, pentru că pot coexista în convorbire două surveniri de grație singulare, fiecare convorbitor cu a sa, care pot fi puse într-un cuplu metafizic sau o metafizică de cuplu metafizic, care poate răsturna lipsa curajului ieșirii din rând, din anonimat, din generalul care exprimă individualul și, la limită, din individualul ca gen, pentru că singularul chiar este limita individualului.
Trebuie să distingem între o posibilă teorie spontană a spontaneității rațiunii, care, fiind spontană, nu poate fi o metafizică, și „Metafizica spontaneității rațiunii”, care este altceva, respectiv o critică a abilității înfățișării spontane a rațiunii.
O asemenea metafizică presupune o dublă întemeiere, istorică, în istoria spontaneității, și logică, în logica spontaneității.
Sintetizând, o teorie spontană a spontaneității rațiunii este transversal – transversală, care rupe, despică, sare peste, nu ține seamă dar nici nu dă seamă, rebelă, ieșitoare din rând, care se hrănește din propria singularitate, care se bucură spontan de spontaneitatea rațiunii, care-și permite salturi, și care nu poate fi acuzată de ceea ce o face să fie ceea ce este, iar o metafizică a spontaneității rațiunii trebuie să fie una longitudinal – transversală, care să întemeieze metodic, ca Descartes, și istorico-filosofic și logic, ca Hegel, care a înțeles că a face logica filosofiei, adică filosofia ca logică, ca știință a conceptului conceptului, înseamnă a face istoria filosofiei, adică știință a istoriei conceptului derivată din istoria spiritului.
Metafizica spontaneității rațiunii, nefiind este ea însăși spontană, nu se adresează neinițiaților, nu este o inițiere în filosofie rezervată ne filosofilor, așa cum a fost „Cursul de filosofie a științei” ținut de Louis Althusser în 1967-8, un nou tip de curs de filosofie, întemeiat pe conceptul unei filosofii spontane a științei. Iar ceea ce va fi definit Althusser în 1974 ca fiind „filosofia spontană a savantului” ca „formă specifică de existență a ideologiei în interiorul științei”34, nu poate face obiectul vreunei comparații cu „Metafizica spontaneității rațiunii” pentru simplul motiv că aceasta din urmă nu este ideologică.
Deoarece am asumat că metafizica spontaneității rațiunii este o critică a unei abilități a rațiunii, am încercat să văd cum spontaneitatea poate rămâne doar parfumul discret care să acompanieze o întemeiere istorico-metafizică atât de consistentă încât logica punerii în act să conducă la o trans ideație critică sau trans cunoaștere critică, la o nouă critică, de fapt, a rațiunii pure.
Dacă totul ar fi previzibil și nimic nu ar fi spontan, mister nu ar mai fi și, nemaifiind, ce rost ar mai avea cunoașterea în genere, cea despre spontaneitate în speță?
Dar nu totul este previzibil iar neprevizibilul rămas este atribuibil spontaneității. De aceea merită să răspundem la întrebarea «De ce este important răspunsul la întrebarea „Poate fi întemeiată ca știință o metafizică a spontaneității rațiunii?”»?
Răspunsul mi-a fost sugerat de o punere față în față a lui Kant cu Descartes. Kant atribuie explicit gândirii atributul spontaneității. În timp ce intuițiile sensibile se întemeiază pe receptivitatea ideilor, conceptele se întemeiază pe spontaneitatea gândirii.
Conceptele nu se raportează direct la obiecte pentru că nu obiectele sunt obiectul conceptelor ci reprezentările despre obiecte. „Judecata este deci cunoașterea mijlocită a unui obiect, prin urmare reprezentarea unei reprezentări a acestuia.”35
Pentru demonstrația de față importantă este reprezentarea, care poate fi dată anterior oricărei gândiri, reprezentare pe care Kant o numește intuiție. Intuiția, care este un act al spontaneității, are un raport necesar cu eu gândesc.36 Judecata „Eu gândesc” exprimă doar actul determinării existenței subiectului. Pentru a exprima și modul cum trebuie să o determine, este necesară și intuiția de sine, care aparține receptivității determinabilului. Dacă are și intuiția de sine, care dă determinantul de sine, dat anterior de actul determinării, subiectul poate determina existența sa ca ființă spontană și, astfel, poate să-și reprezinte atât spontaneitate propriei gândiri cât și propria existență.37
Deoarece propria existență devine astfel argumentul direct al existenței în genere, iar spontaneitatea devine, prin tranzitivitate, argumentul indirect al acesteia, putem construi, în manieră carteziană, următorul raționament:
Sunt spontan deci gândesc.
Gândesc deci exist.
Exist deci existența există.
Sunt spontan deci existența există.
Dacă lecturăm raționamentul dinspre concluzie spre premisă, înseamnă că este neîndoielnic că existența există de vreme ce eu exist ca subiect care își confirmă gândirea dezmințind-o prin spontaneitate.
Acest raționament în limbaj natural conține o tranzitivitate a implicației extinsă la patru termeni, tranzitivitate universal valabilă. Dacă, dacă sunt spontan atunci gândesc și, dacă gândesc atunci exist și, dacă exist atunci existența există, atunci, dacă sunt spontan, atunci existența există.
[(p→q) & (q→r) & (r→s)] → (p→s).
Metafizica spontaneității rațiunii (o putem numi spontelogie) are șansa să fie întemeiată în filosofia românească, deoarece unele din cele mai solide temeiuri sunt de găsit la Blaga.
Deoarece pune probleme cu o arie în mare măsură nedeterminată, filosofia „… își păstrează o extraordinară «spontaneitate» în ceea ce privește soluționarea… ”38 acestora. Blaga merge mai departe admițând, „… ca substrat al conceptelor categoriale, o viguroasă spontaneitate… ”39 nu doar a rațiunii ci a spiritului omenesc în genere, împrejurare care „… nu ne silește imperios să atribuim conceptelor categoriale și atributul subiectivității.”40 De aceea, și luând în considerare că spontaneitatea rațiunii se obiectivează în evenimentele spontane, se justifică întrebarea pusă de Blaga: „N-ar putea să existe și o spontaneitate în stare de a cuceri obiectivul?”41

Note
17 Platon, Republica, 216 e, Ediție bilingvă, Volumul I, București, Editura Teora, 1998, p. 95.
18 Ibidem, 553 a, p. 193.
19 Ibidem, 584 b, p. 284.
20 Vezi L. Luca, op. cit..
21 Platon, Gorgias, 523 e, în Opere Complete I, București, Humanitas, 2001, p. 496.
22 idem, Scrisorile; Dialoguri suspecte; Dialoguri apocrife, București: Univers Enciclopedic, 2011, p. 22.
23 idem, Theaitetos 203 e, în Opere VI, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1989, p. 263.
24 idem, Parmenide, 156 d și e în Opere VI, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1989, p. 125.
25 Vezi R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii, Leipzig, Naeh der Original-Aussgabe von 1701, p. 19.
26 Vezi Aristotel, Metafizica, București, Humanitas, 2007, p. 362.
27 Ibidem, pp. 359, 360.
28 Vezi Platon, Parmenide, 155 d, e în Opere VI, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1989, p. 124.
29 Vezi G. W. Leibniz, Monadologia, București, Humanitas, 1994, p. 115.
30 G. W. F. Hegel, Enciclopedia științelor filozofice. Logica, București, Humanitas, 1995, pp. 184, 185.
31 Ibidem, p. 185.
32 C. Noica, Modelul cultural european, București, Humanitas, 1993, p. 6.
33 G. W. F. Hegel, op. cit, p. 199.
34 L. Althusser, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists, London – New York, Verso, 1990, p. 44.
35 I. Kant, op. cit. p. 106.
36 Ibidem, p. 128.
37 I. Kant (ibidem, p. 151) construiește o implicație prin care, enunțând prin antecedent că subiectul nu are intuiția de sine care dă determinantul de sine, derivă drept consecvent că subiectul nu poate determina existența sa ca ființă spontană; schimbând calitatea antecedentului, putem afirma prin consecvent posibilitatea subiectului de a-și reprezenta nu doar spontaneitatea propriei gândiri ci însăși existența lui.
38 L. Blaga, Opere 8, București, Editura Minerva, 1983, p. 107.
39 Ibidem, p. 310.
40 Ibidem.
41 Ibidem.