În momente de cumpănă fiecare ne punem nu numai întrebarea „ce sens avea cutare sau cutare fapt sau acțiune?”, nici doar „ce sens are ceea ce se petrece?”, ci și întrebarea mai cuprinzătoare „ce sens are de fapt viața?”. Experiența acestor întrebări este atât de răspândită, încât nu are nevoie de o descriere mai departe.
Dar nu atât punerea întrebării – ce revine în experiența fiecărui om sensibil la viața lui și a celorlalți – este importantă, cât răspunsul la ea. Vreau să articulez aici răspunsul la întrebarea: care este sensul vieții noastre ca oameni?
Numai că este nevoie să conotăm din capul locului „sensul vieții” și să-l aducem sub conceptualizare precisă (1). Pentru aceasta sunt instructive o privire în trecutul discuției (2) și delimitarea rezolvărilor prototipice (3). Răspunsul de azi ar fi doar livresc dacă nu ar pleca de la viața actuală, care provoacă deja reflecția. Circumscrierea resurselor de sens moștenite este și ea indispensabilă (4). Aceste resurse sunt azi contradictorii (5), încât este nevoie de o reconsiderare pe măsura pragurilor atinse, dar și a derapajelor din zilele noastre (6). Abordez mai departe candidații la a fi asumați ca sens al vieții, conturez un concept ce face față realităților (7) și argumentez că sensul vieții implică în mod necesar valori (8). Închei cu schițarea a ceea ce afectează cel mai mult sensul vieții în actualitatea imediată (9) și cere măsuri pentru a preveni alunecarea în impresia „lipsei de sens” a vieții trăite, dacă nu a vieții în general și chiar a lumii.
1. Caut de la început să fac cât mai intuitivă întrebarea cu privire la sensul vieții. Recurg în acest scop la patru precizări.
Sensul vieții nu ne stă la îndemână ca ceva localizabil. El este răspuns la o întrebare, dar aceasta nu trimite la vreun mister sau la ceva ocult. Nu este în joc așa ceva, căci sensul vieții se constituie pe terenul faptelor curente ale vieții fiecărui om. Pe bună dreptate, analize mai noi (Julian Baggini, Der Sinn des Lebens. Philosophie im Alltag, Piper, München, Zürich 2006) caută sensul vieții în decizii și acțiuni întreprinse în împrejurări ale vieții cotidiene. De fapt, un sens al vieții este angajat de oameni cu fiecare dintre gândurile și faptele lor.
Sensul vieții nu este răspuns la o întrebare simplă. El este rezolvarea dată unei teme unificatoare de numeroase întrebări adresate în diferite direcții. De pildă, suntem singuri sau parte a lumii? cine ne-a trimis pe lume? ce avem de urmărit? încotro merge lumea? cum să ne atingem scopurile? am devenit parte a unui scenariu sau am rămas noi înșine? ce ne așteaptă la capătul vieții? ce înseamnă a trăi convenabil? ce putem face pentru noi și cei din jur?
Sensul vieții se articulează în mintea noastră, dar integrează datele și experiențele vieții noastre. Sensul este ceva peste trăirea nemijlocită a vieții, îi imprimă vieții o conduită și o poate privi retroactiv și prospectiv. S-a spus pe bună dreptate că „acest sens constă în aceea că el trebuie să conducă viața ca și cum ar fi de judecat de către o instanță superioară. Ca și cum viața ar avea de răspuns la o pretenție, la o cerință, la o speranță, care ar depăși animalitatea și ar întemeia ceva precum umanitatea” (Jean Grondin, Vom Sinn des Lebens, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2006, p.15). Sensul vieții poate deveni normativ.
Sensul vieții aduce în discuție viața ca întreg. Avem, de pildă, de promovat examene școlare, profesionale sau universitare, dar, oricât de crucială este promovarea pentru fiecare dintre noi, ea nu epuizează sensul vieții. Avem de obținut un salariu mai mare pentru nevoi firești, dar aceasta nu este totul în viață. Avem de combătut un abuz, dar istoria nu se sfârșește cu aceasta. Sensul vieții se formează în cadrul vieții ca întreg – nu doar pe o latură sau pe o parte sau considerând doar un moment al ei.
Conceperea sensului vieții ca angajare a vieții ca întreg, care este punctul de vedere pe care vreau să-l configurez și îl apăr, are avantajul că privește viața umană așa cum este în realitate – un întreg plasat în timp și în relație cu o realitate la rândul ei complexă, în confruntare cu care ea desfășoară posibilități și alegeri. În acest fel conceperea poate face față situației diferiților oameni care-și trăiesc viața în împrejurări și sub condiționări și constrângeri variate. Răspunsul la sensul vieții se trădează pe sine dacă extrapolează doar situația unuia sau altuia. Literatura își poate permite să facă extrapolări, căci ea restituie experiențe ale individualizării, dar filosofia are de dat răspunsuri cu pretenții de universalitate.
2. Heidegger a dat cea mai profundă concepere a sensului vieții atunci când a considerat „sensul (Sinn)” în consecința unui act de „înțelegere (Verstehens)” a „ființării umane (Dasein)”. „Ceea ce este articulabil în derivarea înțelegătoare numim sens. Conceptul de sens cuprinde armătura formală a ceea ce aparține necesar la ceea ce articulează interpretarea comprehensivă. Sensul este ceea ce se instituie ca proiect structurat prin proiect, prudență și anticipare, prin care ceva este inteligibil ca ceva. În măsura în care înțelegerea și interpretarea constituie structura existențială a ființei aici și acum, sensul trebuie conceput ca armătură formal-existențială a închiderii ce aparține înțelegerii” (Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tubingen, 1979, paragraful 32, p.151). Spus în cuvinte cât se poate de simple, sensul vieții este ceea ce se obține procedând la „înțelegerea (Verstehen)” a ceea ce este angajat de fiecare om în existența umană.
Dar Heidegger a vorbit și de „ființarea în vederea morții (Sein zum Tode)”, de existența ca înaintare ineluctabilă de la naștere la moarte. El fructifică observația că, după naștere, cu fiecare clipă se împuținează ineluctabil clipele vieții fiecărui om.
Observ însă că nu este contradicție între conceperea sensului vieții ca „înțelegere (Verstehen)” a ceea ce este angajat de fiecare om în „ființarea umană (Dasein)” și considerarea vieții umane ca „ființare în vederea morții (Sein zum Tode)”, căci a doua este aplicarea existențială a sensului vieții. Heidegger distinge clar între sens și această aplicare. De aceea, sensul vieții rămâne și la Heidegger cu totul altceva decât înaintarea implacabilă spre moarte. Aceasta din urmă încheie viața, dar sensul vieții este diferit.
La explicitarea formală a sensului vieții și, cu aceasta, la conceptualizarea acestuia, s-a vorbit, în varianta cea mai dezvoltată, de patru asumări ale sensului vieții: sensul este direcție – de pildă, sensul acelor ceasornicului, sensul unui fluviu, viața are direcția naștere-moarte etc.; sensul este semnificație, adică ceea ce face subiectul din viața sa; sensul este capacitatea pe care acesta o imprimă vieții; sensul este reflecție asupra a ceea ce el face în viață, ce poate duce la o înțelepciune (Jean Grondin, Vom Sinn des Lebens, pp.25-31). Aceste determinări sunt evident descriptive – ele nu țin de un criteriu de departajare.
Observația, însă, mai importantă pe care o fac, relativ la perspectivele din care abordăm sensul, este că se mai poate adăuga încă o asumare, a cincea. Anume, sensul vieții este preluarea, intuitivă sau conceptuală, a ceea ce s-a angajat de subiect cu viața sa ca întreg în însăși această viață. Pe această asumare s-a și construit, de altfel, tradiția bogată a reflecțiilor sistematice asupra sensului vieții.
Sensul vieții este asumat diferit în practica vieții. Unii afirmă că aceasta ar fi „construct social”, fiind dependent de ceea ce o anumită societate a deschis în câmpul posibilităților de realizare umană. Alții combat afirmația îndreptând contra ei argumentul că și acest răspuns este construcție.
Sunt de părere că nu se poate trece nici chiar în conceperea sensului vieții peste multitudinea de trăiri umane ale vieții în funcție de nivelul de formare, de culturi, civilizații, societăți. Partea de „construcție socială” este efectivă și nu poate fi contestată. Dar ea nu este totul. În definitiv nu există printre oameni o unanimitate a înțelegerii sensului vieții, chiar dacă nu putem să nu admitem că „sensul este în acea ființă, este direcția imanentă ei. Sensul este mai presus de toate ceea ce ne poartă, ceea ce simțim nemijlocit, ceea ce ne duce undeva. Sensul vântului sau al unei plante, ce crește singură, nu este construit de spirit, ca la fel sensul unui suspin ce iese din sufletul umane” (p.41). Sensul vieții nu este conferit nici de vreun limbaj, ci este al vieții ca atare. „Sensul este construcția pe care și-o dă de la sine fiecare individ…. Sensul vieții, dacă există unul, trebuie să fie al vieții însăși, un sens cu care viața este îndatorată (du sens a la vie)” (p.51). Atunci când cineva își asumă sensul vieții nu iese în afara sa, ci este înăuntrul acesteia.
Așadar, sensul vieții se află între aceste coordonate. Sensul este al vieții înainte de a fi pus în fața ei; este al vieții luată ca întreg; este asumat de fiecare în funcție de aspirațiile și de împrejurările vieții sale; fiecare angajează întreaga sa ființă, chiar dacă acțiunile sale sunt contextuale; abia prin ”înțelegere” sau, tradus altfel, „comprehensiune (Verstehen)” sensul vieții este accesibil.
3. Sensul vieții s-a bucurat de abordări explicite odată cu criza tabloului tradițional al lumii și apoi în tot cursul modernității. Ca termen, a fost lansat de Nietzsche, care nu i-a conceput primul conținutul, dar și-a dat seama cel dintâi că termenul are acoperire și este indispensabil în descrierea de sine a oamenilor.
O antologie cuprinzătoare a momentelor cheie ale acestei istorii (Christoph Fehige, Georg Meggle, Ulla Wessels, Hrsg., Der Sinn des Lebens, DTV, München, 2004), este deosebit de informativă. Scurtată, firește, această istorie arată astfel: Shakespeare, în Macbeth (1606), spune că „viața este un basm povestit de un idiot… fără să semnifice ceva”; Kant (1790) vede viața ca „scop ultim al creației aici pe Pământ” și ca „scop final al ființării unei lumi”; Schleiermacher (1792) vorbește de „valoarea vieții”; Novalis (1798) consideră că „doar un artist poate să dezvăluie sensul vieții”; Schlegel (1799) vorbește de „sensul sfânt al vieții, precum și de frumoasa limbă a naturii”; Carlyle (1833/34) vorbește de „semnificația vieții (the meaning of life)”; Feuerbach (1841) de „sensul istoriei” și de „sensul ființării reale”; Kierkegaard (1843) de „semnificația vieții (die Bedeutung des Lebens)”, iar în 1846 de „scopul vieții (Zweck des Lebens)”; Schopenhauer (1844) de „nimicnicia întregii acestei ființări (Nichtigkeit dieses ganzen Daseins)”; Marx și Engels (1846) au vorbit de „sensul ordinii lumii (Sinn der Weltordnung)”; Tolstoi, în jurnal (1847), dar și în romanele Război și pace (1869) și Anna Karenina (1877), are multe reflecții despre „viață”; 1874; Nietzsche (1874) scrie despre „sensul vieții (Sinn des Lebens)”; Dilthey vorbește (1883) de „sensul istoriei (Sinn der Geschichte)”; Rudolf Eucken (1908) de „sensul și valoarea vieții (Sinn und Wert des Lebens)”; Heidegger (1927) face din „sensul ființei (Sinn von Sein)” termen central al filosofiei.
Cu demersul lui Heidegger, conceptul de „sens al vieții” s-a consacrat durabil pentru timpul ce a urmat. Cartea Sein und Zeit este locul acestei lansări.
Dacă inventariem răspunsurile la întrebarea „care este sensul vieții umane?”, atunci obținem, cum ne arată aceeași amplă și edificatoare antologie (pp.16-18), lista rezolvărilor prototipice. „Sensul vieții” conceput de-a lungul istoriei moderne înseamnă: iubire; apropierea de Dumnezeu; cucerirea vieții veșnice; muncă utilă în folosul comunității; participare activă la lupta pentru emancipare; participarea la crearea unei lumii a adevărului, binelui, frumosului; fericirea familiei; confirmarea faptului că exist; afirmarea libertății proprii; schimbarea materiei și energiei încât existența finită să devină infinită; dezvoltarea deplină a omului; triumful valorilor spirituale; mișcarea, schimbarea; triumful comunității de sânge; ajungerea la tao; imprimarea a ceva în realitatea lumii sau autopoieza; exprimarea de sine; proiect a cărui identificare asigură înțelegerea ființei.
Listarea aceasta nu este și o ordonare. Se poate admite însă că ultima echivalare a sensului vieții umane este mai cuprinzătoare: sensul vieții este nu doar imanent vieții respective, dar o și proiectează cu fiecare gând. Proiectarea este rezultat al întrebărilor pe care le punem, aflați în fața realității, cu viața noastră ca întreg, și este doar primul pas spre atingerea a ceea ce tradiția culturală înăuntrul căreia ne aflăm a numit „viața bună” – al doilea pas fiind acțiunea.
4. Din ce surse se alimentează înțelegerea de astăzi a sensului vieții? Charles Taylor (Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, 1989) a văzut trei surse de la baza întregii culturi moderne: „teismul”, articulat de Augustin; „naturalismul” asociat la origine cu știința modernă al lui Galilei; și „expresivismul romantic” articulat de Rousseau. El vede, astfel, ca surse majore ale „sensului vieții”, legislația naturii, respingând, totodată, naturalismul, religia, respingând reducerea la o singură valoare, tradiția culturală, respingând identificarea sensului vieții cu un singur proiect. În societatea modernă, cadrul moralității, în care s-a exprimat sensul vieții, era legat de „viața bună”, dar conținea opțiuni în concurență pe cele trei linii.
Între timp, la acest cadru s-a adăugat proceduralismul, ce vine pentru timpul nostru din neokantism și utilitarism, încât s-a asigurat un consens al societăților moderne în ceea ce privește „drepturile omului” și „demnitatea vieții” de-a lungul celor trei linii. „Cadrul moral”, ce exprimă înțelegerea sensului vieții, a devenit mai cuprinzător și și-a asumat „pretenția la justiție universală și beneficiență… pretențiile egalității… libertății și guvernării de sine… și… evitarea morții și suferinței” (p.495).
Nu s-a ajuns însă la un acord în ceea ce privește contribuția celor trei surse. Teismul, rațiunea pretins neutră de valori a științei moderne și activismul romantic intră în divergență ce merge până la conflict. Fiecare adresează critici celorlalte două.
Aceste critici sunt „înguste (narrow)”, chiar „oarbe (blind)”, spune Charles Taylor. De pildă, activismul romantic uită adesea de tema sa a împlinirii și exprimării, oponenții tehnologiei uită că rațiunea obiectivă a stat la baza libertăților și drepturilor moderne. Charles Taylor își pune speranțele de depășire a „îngustimii” și „orbirii” criticilor de azi în „teismul iudeo-creștin și în promisiunea divină a afirmării umanului” (p.521).
Socotesc fecundă observarea „mărginirii” ce vine azi practic din scientismul sursei a doua și activismul celei de a treia. În orice caz, sensul vieții este dincolo de aceste „mărginiri”. După părerea mea, „mărginirile” amintite nu mai pot fi însă depășite câtă vreme nu este elaborată, plecând de la religie, știință, acțiune, nu doar alternativa la scientism și, respectiv, la activism, ci și viziunea integratoare. Azi se simte, de altfel, din multe direcții, nevoia elaborării unei viziuni care are capacitatea de a prelua în explicații derapajele actuale și de a le opune o altă perspectivă. Este vorba de derapajul religiei spre simplă moralizare, de derapajul științelor spre transformarea oamenilor în obiecte și de derapajul politicii democratice în noi autoritarisme.
5. Sensul vieții este dincolo de aceste „mărginiri”. Poți fi credincios, dar credința te trimite la fapte pe linia moralei iudeo-creștine – iubirea aproapelui și contribuția la apropierea împărăției lui Dumnezeu. Poți fi devotat științei, dar aceasta te trimite la valori – ale discuției argumentative și ale conviețuirii în cooperare. Poți fi activ, dar aceasta te trimite la alții – la participare la efortul de raționalizare din comunitate.
Schimbarea este caracteristica cea mai evidentă a lumii din zilele noastre. În definitiv, comunicarea pe glob a devenit instantanee, cu toate consecințele în viața oamenilor. Se schimbă habitudinile în materie de alimentație. Inteligența artificială preia roluri de conducere în producerea de bunuri și în circulația regularizată. Se nasc oameni nu doar prin întâlnirea dintre sexe diferite, ci și în laborator. Se zboară pe alte planete. Toate acestea, și multe alte schimbări, obligă la reinterogarea sensului vieții și la noi răspunsuri. Nu mai este posibil astăzi un răspuns relevant la vreo întrebare filosofică fără a lua în seamă cotiturile pe care le trăim ale istoriei și răscolitoarea punere sub semnul întrebării a certitudinilor de viață moștenite. Paseismul de orice fel este contraproductiv.
Nu putem smulge umanul din datele echipării sale anatomo-fiziologice fără a-l condamna la dispariție. „Progresismul” de astăzi, care, în loc să se ocupe de nefericirile existente, se preocupă de schimbarea naturii umane, este pe contrasens. Ori pe ce față se întorc lucrurile, rămân de neclintit o seamă de exigențe ale umanului din oameni, câtă vreme se asumă echiparea anatomo-fiziologică și mediul înconjurător și se acceptă ca oamenii să fie oameni.
Da fapt, cu ce probleme ne confruntăm ca oameni care am deschis ochii asupra lumii în condițiile modernității? Ce avem a atinge astăzi?
Reafirm o listare pe care am articulat-o în alt loc (Stăpânirea complexității, 2023). Este vorba de: hrană și adăpost; evitarea durerii, tămăduirea și rezistența la boli; facilitarea muncii și evitarea muncii ca trudă; răsplata echitabilă a muncii; relație cu altul și dreptatea în această relație; ajutorarea dezinteresată în caz de nevoie; participarea la decizia ce-ți afectează viața; libertatea personală; absența dominației și asupririi; acces la învățătură; iubire; obținerea frumosului.
Adaug observația că lista acțiunilor necesare și suficiente pentru reproducerea culturală și umană a vieții se stabilește în funcție de acest tablou. Fiecare acțiune poate concretiza într-o situație dată sensul vieții umane. Greutatea mai mare sau mai mică a uneia sau alteia este în funcție de istorie. Dar abia luate ca un întreg aceste acțiuni exprimă sensul vieții noastre.
6. Să aruncăm o privire asupra dificultăților vieții din zilele noastre în a-și găsi sensul. Ele însele cer schimbare. Este vorba, ca prim pas, de revenirea de la „societatea deschisă” a lui Karl Popper, care a fost luată ca orizont de cincizeci de ani încoace, la „societatea deschisă” a lui Henri Bergson.
Concept lansat de Henri Bergson, „societatea deschisă (société ouverte)” a fost caracterizată prin cultivarea libertății individuale și a universalismului moral (Les Deux Sources de la morale et de la religion, 1932). Mai târziu, Karl Popper a prezentat o semnificativă teorie a științei pentru a apăra deschiderea împotriva sistemelor totalitare ale epocii (The Open Society and its Enemies, 1945). El a contrapus „societatea deschisă” și „societatea colectivistă” considerând că doar libertatea de gândire, pluralismul și democrația feresc schimbarea socială de violență și dictatură, fiind încredințat că cetățenii unui stat democratic nu vor accepta niciodată abandonarea celor trei valori și nu vor tolera autoritarismul.
Numai că forța mecanismelor concurențiale, schimbările spre tehnologiile informaționale și manipulările din societățile timpului nostru s-au dovedit mai tari. Retrospectiv putem spune că popperismul proclamă deschiderea, dar nu și-a asigurat mijloacele apărării ei. El alimentează un neoliberalism care doar înlocuiește dogmatica „dialectică a forțelor și relațiilor de producție” cu dogma după care democrația este asigurată de simpla competiție de pe piață. Din poppersim a rezultat o societate străină de respectul valorilor, în care democrația a rămas doar ornament. Și „societățile deschise”, în înțelesul lui Karl Popper, s-au dovedit vulnerabile la refeudalizări, manipulări și autoritarisme, căci au abandonat în fapt, la rândul lor, tocmai înțelegerea până la capăt a sensului vieții individuale și universalismul moral.
Avem, ca urmare, de revenit la o „societate deschisă” care rămâne deschisă și față de propriile probleme, începând cu deteriorarea cadrului democratic prin reducerea democrației la simpla competiție de pe piață și continuând cu restabilirea autoritarismului sub culori noi. O revizitare a individualității creative, de care vorbea Henri Bergson, și a universalismului său neformal au devenit indispensabile dacă se vrea o „societate deschisă” care este și matură – adică străină de dominație. Spus direct, democrația se poate apăra astăzi doar reflexiv.
Am angajat în scrieri precum Introducere în filosofia contemporană (2014), Rațiune și voință de rațiune (2017), Stăpânirea complexității (2023), Vocația rațiunii (2024), și angajez și acum, în volumul Sensul și ipostazele sale, aflat în curs de publicare, aceste dezvoltări ale viziunii. O fac pe ruta revenirii la abordarea întregului realității, la asumarea acțiunii ca bază a interacțiunii cu lumea, la departajarea acțiunilor conform sensului lor, a delimitării tipurilor de raționalitate, a rearticulării lor în unitatea rațiunii și a elaborării de răspunsuri nu doar ale filosofiei, ci și ale științelor sociale. A aduce filosofia la nivelul experiențelor acestui timp, a consolida științe sociale ele însele aduse la zi și a sincroniza cultura largă rămân surse majore ale conceperii sensului vieții și a ceea ce este deja o urgență – restabilirea sensului în lumea vieții noastre.
7. Care sunt candidații la a fi luați ca sens al vieții? Plec de la un inteligent inventar al celor mai plini de șanse candidați și al obiecțiilor specifice demne de interes (Julian Bagini, Der Sinn des Lebens. Philosophie im Alltag, 2006), care analizează: „ajutorarea altuia” sau altruismul – dar „se ia un mijloc pentru un scop” ca sens (p.78); „binele umanității” – nu ia în seamă faptul că „sensul vieții este individual și se decide de individ” (p.98); „fericirea personală” – dar la concurență cu ea sunt alte valori, de pildă „autenticitatea”, care sunt la fel de înalte (p.111); „lupta pentru succes” – dar nu poate fi generalizat acest sens, unora fiindu-le inaccesibil (p.127); „exploatarea fiecărei clipe” – dar „nu se spune ce este important în viață” (p.150); „despărțirea de Eu” – dar este și iluzionară (p.166) și nefructuoasă scoaterea din discuție a Eu-lui; „sensul este nonsens” – propoziția este contradictorie (p.173) și nu se poate susține din rațiuni pragmatice.
Se mai pot adăuga, putem spune, candidați ceva mai „concreți”. Mă gândesc la îmbogățire neapărat; puterea asupra altora; cunoașterea; călătoriile. Fiecare dintre acești candidați este trăit de mulți oameni ca sens al vieții.
Dar trebuie făcut un pas mai mare. Anume, a admite că fiecare dintre acești candidați sunt prezenți în viața diverșilor oameni. Numai că niciunul nu are cum epuiza, logic vorbind, sensul vieții. Nu unul sau altul dintre candidații amintiți, ci abia întregirea lor poate trece ca sens al vieții. Sunt de părere că, formulat pozitiv, sensul vieții rezidă în împlinire a proiectului de sine, aici și acum, în condiții date, cu flexibilitate, dar cu angajarea întregului și cu determinare. Sensul vieții te duce mereu dincolo de ceea ce faci – dincolo de tine spre răspunderea de întreg și de alții. Sensul vieții implică ceea ce anumite etici clasice au numit „depășirea de sine” – ca individ și ca specie.
8. Cum se coagulează însă întregirea de care vorbim, de către oricare dintre candidații menționați? Opinia mea este că în calitate de oameni avem la îndemână valori care asigură coagularea, la care se poate apela. Este vorba de demnitate, integritate și onoare. Chiar dacă unii candidați duc departe spre întregul vieții, cum este punerea Eu-lui în slujba apropierii „împărăției lui Dumnezeu” pe Pământ, candidații la sensul vieții nu-și asumă tocmai acest sens dacă rămân separați de aceste valori. Ei pot călăuzi viața, dar sensul este o angajare a întregii ființări umane, individualizată și așa cum este echipată anatomo-biologic și cultural, pe harta realităților.
Nu detaliez aici caracterizarea acestor valori și a importanței lor în viața oamenilor, căci am făcut-o pe larg în alt loc (Justiția și valorile, 2020, respectiv Reclădirea eticii, 2022). Observ doar că partea hotărâtoare a constituțiilor moderne se referă la drepturile și libertățile individului și cetățeanului. Abordăm societățile, la scară națională, internațională sau mondială, prin prisma lor. Mai nou, privim aceste realități, conceptual vorbind, prin prisma dreptății (după istorica inițiativă a lui John Rawls, Theory of Justice, 1971), prin aceea a comunicării nedistorsionate (continuându-l pe Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, 1981) și prin prisma recunoașterii celuilalt (vezi Nancy Frazer, Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, 2003). A sosit însă timpul pentru a prelungi abordările orientate de dreptate, comunicare nedistorsionată, recunoașterea celuilalt cu abordarea prin prisma demnității umane ca principiu pe soclul căruia stau drepturile și libertățile moderne.
Sensul vieții presupune, de asemenea, „integritatea” (integrity, Integrität), ca promovare nepusă sub condiții a adevărului, dreptății și a altor valori. Vorbitorul poate cunoaște adevărul, dar să nu fie integru în exprimări. El poate ști ce înseamnă justiția, dar să nu procedeze integru în acțiuni. În mod exact, integritatea se referă nu la stări de lucruri din afara noastră, ci la regia dinspre interiorul nostru a exprimărilor și faptelor proprii. Este vorba de o regie nu parțială – precum în cazul sincerității sau veracității – ci de o regie cuprinzătoare, care ne angajează cu întreaga ființă. Integritatea constă din asumarea de către persoană a unui adevăr sau a unui fapt de dreptate, fără alterări, și exprimarea lor dintr-un imbold lăuntric, indiferent de presiunile celor din jur și de reacțiile acestora. Nu este împlinire a omului fără integritate.
Pe bună dreptate unii reabilitează onoarea, marginalizată azi ingrat și o abordează pe planul instituțional (Avishai Margalit, Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung, 2012). Onoarea presupune autolimitarea propriei voințe în favoarea celui mai bun, venită din convingerea că în viață contează nu doar posesia de bunuri cu orice chip, ci și un fel de a fi, ca scop în sine, precum și din disponibilitatea de a recunoaște valoarea altuia.
Emerson a stabilit un etalon de viață înalt când a spus: „esența măreției omului constă în percepția că virtutea îi este de ajuns”. Am putea să-i răspundem că nu mai suntem în societăți atât de simple, încât viața omului să nu fie intersectată de forțe care îl împing nu numai spre virtute, ci și spre interacțiuni de altă natură (comerț, cooperare disciplinată etc.) cu oricare altul. Dar de aici nu rezultă nicidecum că virtutea ar trebui relativizată. Ea rămâne condiție a vieții demne de a fi trăită, care nu este nici simplă viețuire nici doar supraviețuire. Onoarea presupune un sănătos idealism, care rămâne salutar pentru propria coeziune și pentru atingerea unei veritabile comunități a ființelor raționale care-și trăiesc plenar sensul vieții.
9. Ce afectează însă cel mai mult sensul vieții în zilele noastre? Putem face și aici un inventar succint, pe baza cercetărilor existente în științele sociale. Este vorba de sărăcie, nedreptăți, crime, falsificări, manipulări, imposturi în condițiile modernității târzii. Prin gravitatea lor, ele pun în discuție organizări și funcționări în societățile însele și generează în jur impresia lipsei de sens. Cu aceasta societățile actuale au acum de luptat. Și vor avea de a face și în viitorul imediat.

 

 

(Din volumul Andrei Marga, Sensul și ipostazele lui, în curs de publicare)