Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Sincronizarea filosofării și culturii

Sincronizarea  filosofării și culturii

Situația filosofiei este astăzi paradoxală. Iar filosofia antrenează totdeauna, în înflorire, criză sau confuzie, întreaga cultură. Acum se observă ușor în multe locuri dezorientarea, cu refugiul aproape reflex în trecutul aproximat sau în improvizații. Lumea a intrat într-o agitație a opiniilor insuficient elaborate, ce nu duc nicăieri.
Pe de o parte, sunt astăzi mai multe facultăți de filosofie, absolvenți mai numeroși, profesori, reviste și congrese decât oricând. Dar viața din jur etalează puțină înțelepciune. Mai curând lupta darwiniană pentru poziții și descurcarea în contexte, fie și încălcând principiile, prevalează. Nu mai vorbim aici de proliferarea de mentalități mercantile și de dezbaterea publică nivelată de mediocrație. Nu vorbim nici de sărăcia de informare care face, de pildă, să se invoce filosofii fără a le citi.
Filosofarea însăși este astăzi în suferință. Mentalitatea funcționalistă și conformismul au inundat și acest domeniu. Nu doar dimensiunea acroamatică a filosofiei este amputată, ci și capacitatea ei anticipatoare. Primul paradox constă în aceea că filosofia, mai reprezentată formal ca niciodată, se face mai puțin și dă prea puține răspunsuri.
Pe de altă parte, abundă explicații date de discipline și instituții. Ne explicăm, bunăoară, emergența coronavirusului 19. Dar numai dacă urcăm la originea lui și în cele din urmă la tema emergențelor naturii vom avea răspunsul. Ne explicăm o criză financiară, dar numai dacă vom urca spre sistemul economic și în cele din urmă la ansamblul social vom avea explicația completă. Vrem pacificarea, dar numai considerarea întregului lumii o poate aduce.
Nu se obține cunoaștere deplină fără a fi cercetat întregul, ceea ce înseamnă deja filosofie. Reflecții insulare – ca informare, asumare de probleme, elaborare conceptuală – nu sunt, totuși, filosofie competitivă. Al doilea paradox constă în aceea că nevoia de filosofie este mai mare în crizele de astăzi.
Din această situație paradoxală este o ieșire sigură: cei dedicați filosofiei să facă efortul să spună nu ce deja spun alte discipline, nici măcar ce au spus antecesorii, ci ceea ce se petrece și se trăiește de oameni. Numai prin sincronizarea interogațiilor, de fapt prin explorare cultivată și integră, filosofia poate evada din starea de astăzi.
Filosofia are de satisfăcut, în același timp, imperative dificil de adus la convergență: să prindă întregul, să o facă metodic, să fie deschisă față de schimbările adânci din viața de azi (globalizarea, nanoscientizarea, digitalizarea) și să identifice resurse de sens. Nu se mai poate scrie nici măcar istorie adusă la zi fără a cunoaște cotiturile „socială”, „lingvistică”, „hermeneutică” și „digitală” din științe. Filosofie, care să penetreze ceea ce este, nici atât!
Ne mișcăm, în aceste condiții, între variante precum filosofia ca „metafizică”, filosofia ca „știință”, filosofia ca „gândire”, filosofia ca „gândire postmetafizică”, filosofie pur și simplu. Câțiva filosofi au modificat, însă, în ultimele patru-cinci decenii, însăși conceperea filosofiei. Este vorba de Martin Heidegger, Richard Rorty, Dieter Henrich, Robert Brandom și Jürgen Habermas. Ei au elaborat filosofii noi (detaliat în A.Marga, Introducere în filosofia contemporană, Editura Compania, București, 2014), dar au și revizitat conceperea filosofiei, tocmai pentru a face față la ceea ce se petrece în științe, societate, cultură. Detașez aceste conceperi, căci o filosofie și o cultură sincrone le presupun. Apoi le și duc mai departe, cu un pas propriu.
Mă opresc în articolul de față la conceperile care rămân în coordonate clasice (Heidegger, Rorty, Henrich). Apoi, sub titlul Înfruntarea prezentului, abordez conceperile (Brandom, Habermas) care trec filosofarea în științele, societatea și cultura zilelor pe care le trăim. Închei cu conceperea proprie a filosofiei, sub titlul O filosofie anticipatoare, care caută să capteze ceea ce se petrece până la nivelul alternativelor.
1. Heidegger a ieșit manifest din cursul filosofiei consacrate printr-o revenire la temeiul metafizicii și printr-o critică a metafizicii. Direcția sa o evocă astfel: „drumul gândirii mele nu duce la o filosofie, nici nu are intenția să întemeieze încă și mai radical filosofia de până acum. Revenirea la temeiul metafizicii semnifică cu totul altceva, dacă devine clar că metafizica a desfășurat adevărul existentului ca atare, uitând de fapt adevărul esenței ființei. Drumul gândirii mele este un drum în domeniul adevărului ființei înseși, din care abia se decide ce devine filosofia – dacă nu cumva ea este tocmai la sfârșit și fiecare încercare de filosofare antrenează cu sine o negare a gândirii” (Martin Heidegger, Schwarze Hefte, în Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 98, p.269-270). Nici filosofia tradițională și nici metafizica nu mai dau rezultate fără a lămuri din nou adevărul – adevărul ființei mai întâi.
De ce prefera Heidegger altceva decât filosofia pe rutele consacrate? El a întâmpinat, desigur, dificultatea de a elabora al doilea volum al scrierii Sein und Zeit, care ar fi avut ca miez derivarea istoriei din istoricitatea ființării umane (Dasein). Volumul nu s-a mai scris. Cine gândește știe ce înseamnă să nu mai găsești soluție pe un drum! Dar Heidegger era convins că, ținând seama de mersul istoriei lumii, de științe, o schimbare este necesară în raport cu întreaga tradiție a filosofării – metafizică sau simplu filosofică – și a angajat-o. El a repetat de câte ori a avut ocazia că Nietzsche a rămas pe terenul metafizicii, în vreme ce în scrierile sale s-a apucat pe drumul „depășirii metafizicii”, chiar dacă o „convorbire cu tradiția metafizicii” (98, p.356) este mai departe indispensabilă.
Heidegger a argumentat că metafizica săvârșește o eroare plină de urmări: ea „vede ființa după existent, în loc să o vadă înainte – ca apropierea însăși (als die Nähe selber)” (p.149). Ceea ce este stringent pentru „gândire” nu mai este posibil în cadrele metafizicii. În fapt, în însăși esența metafizicii se ascunde „uitarea ființei” (p.370). Metafizica stă pe „uitarea ființei”, dar la „ființă (Seyn)”, conchide Heidegger, nu vom reveni fără a cunoaște experiența metafizicii.
Heidegger nu-și mai propune să dea o filosofie, alături de atâtea altele, ci ceva cu mult mai mult – pur și simplu să repună în mișcare „gândirea”. O și spune: „«Filosofie» gândirea mea nu este în nici un caz, ci numai: gândire (Denken). Poate că într-o bună zi vin unii în spatele ei, încât orice «filosofie» se sprijină pe această gândire” (p.253). Filosofia care să facă față prezentului este abia de elaborat.
Ce reproșează Heidegger filosofiei? Filosofia nu ar avea capacitatea de a-și asuma „diferența”, „deosebirea” din țesătura realității. El reproșează fără ezitare: „Filosofia se dezvoltă nu de la metafizică la gândirea deosebirii. Doar cu această gândire începe ceva complet diferit. Mai exact: altul, evenimentul (Ereignis), ceea ce se petrece (er-eignet) și începe gândirea” (p.160). Heidegger voia, deja cu a doua sa scriere majoră, Contribuții la filosofie (Beiträge zur Philosophie, 1936-39), să reorienteze filosofia spre a gândi din nou realitățile ce se petrec.
Ceea ce Heidegger cultivă, anume „gândirea”, are ca regulă generală, „experimentarea prăpastiei dintre asemănător (dem Gleichen) și ceea ce este la sine (dem Selben)” (p.239). Cel dintâi este existentul, mereu prezentul, ceea ce se oferă „reprezentării (Vorstellung)”, al doilea este însăși „esența ființei, ca ceea ce este dat în deosebire”. Primul permite să se vorbească de „identitate”, al doilea este prin natura sa „diferență”. „Gândirea” este asumarea ultimului plecând de la „stabilirea deosebirii”. Ea este explorare a acestuia din urmă (detaliat în A. Marga, Heidegger, Creator, Brașov, 2021), a „ceea ce este la sine (dem Selben)”, aflat istoricește în raporturi pline de tensiune cu primul.
Heidegger distinge „gândirea bazată pe reprezentări (vorstellenden Denken)” și „gândirea preconstructoare (vorbauenden Denken)”. De această distincție el leagă specificări precum „gândirea tentativă (versuchenden Denken)”, apoi „gândirea ce pune în mișcare (bewegenden Denken)”, mai departe “gândirea iscusită (geschickliche Denken)”, pentru a se opri la distincția dintre „gândirea bazată pe reprezentări” și „gândirea blândă (schonenden Denken)”. Heidegger reproșează contemporanilor că se încredințează, în cugetările lor, „reprezentării (Vorstellung)”. Dar, cine preia realitatea numai cu „reprezentări”, fie și „rotunjite” una în raport cu alta, rămâne departe de capacitatea de a se încerca în esența unui lucru. Altfel spus, contemporanii se mișcă în certitudini îndoielnice. Ei nu-și dau seama că totul este de fapt supus „jugului instituibilității (Hestellbarkeit)”, care este „esența voinței însăși” (p.8). Se cugetă de fapt pe scară generală în subordinea voinței, încât nu se mai ajunge la „gândire (Denken)”.
Ne ajută științele actuale pe acest drum? Pe de o parte, pentru Heidegger științele participă incurabil la reproducerea universului de viață existent. „Științele sunt alterarea gândirii (Wissenschaften sind der Verderb des Denkens” (p.338) și, existențial vorbind, nu este de așteptat altceva, dinspre ele. Pe de altă parte, Heidegger profilează tema nevoii de „reflecție de sine (Selbstbesinnung) a științei” inclusiv ca o nevoie de a reda științei „forța ei spirituală”, simultan cu a o scoate din „încurcătura” și „neputința” în care a intrat și a dus cu ea și umanitatea. Doar că „reflecția din sine pretinde totuși, dacă este încercată și întreprinsă într-un loc sau altul, un grad înalt de libertate spirituală interioară” (p.296-297). Aceasta înseamnă disponibilitatea la a accepta multitudinea esențială a tuturor perspectivelor asupra lumii și de a face din ele temă în însuși cercul restrâns, propriu-zis, al cercetării.
Heidegger și-a dat seama că nu se mai poate trăi doar de la robinetul filosofiei care a fost. Trebuie plecat de la diferențierile din fața noastră. El pare să fi anticipat diferențirea ce trebuie făcută pe harta „gândirii”, după ce și-a dat seama de stagnarea concepțiilor tradiționale. Cercetările actuale, în care vorbim justificat de diferite „minți (minds)”, ca tot atâtea perspective asupra realității, îi dau mai curând dreptate, chiar dacă Heidegger nu a mers în direcția lor.
2. Rorty a pus și el la grea încercare filosofia moștenită. Sub inspiraţia criticii de către Sellars a „mitului datului“, el își asumă ideea condiţionării lingvistice a oricărei cunoaşteri şi apără teza după care recunoaşterea acestei condiţionări pune tradiţia filosofică, de la Descartes la Whitehead, în defensivă. Dacă devenim lucizi, filosofia nu mai are de construit oferte, ci de lămurit. Ea „trebuie să ţintească la a propune căi mai bune de a vorbi decât căi de a descoperi adevăruri specific filosofice“ (Richard Rorty,ed. The Linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method, The University of Chicago Press, 1967, p.36). „Filosofia spectatorială“ nu mai are justificare, iar interogaţiile privind poziţia filosofiei în cultura largă se redeschid. Filosofia se cuvine să devină critică culturală.
Problema este, de fapt, cea a depăşirii distincţiilor „tradiţiei“ filosofice şi a relaxării interpretării adevărului drept „accuracy of representation“. Dewey s-a despărțit de filosofie ca activitate distinctă mergând spre lumea vieţii curente – spre problemele oamenilor – și denunţând distincţiile pe care le-a dezvoltat tradiţia filosofică. Heidegger a sperat că ar putea deschide o nouă cale detașând filosofia de problemele nemijlocite ale vieții spre a ajunge la „ființă”. Rorty îi pune pe înaintașii săi să conlucreze plecând de la observația că „deschiderea către Fiinţă“, la care a trimis Heidegger, nu trebuie să înlocuiască „argumentarea filosofică“. În interpretarea sa, „Dewey nu a fost atât de bun în dizolvarea problemelor filosofice precum au fost urmaşii timpuriului sau ai târziului Wittgenstein – dar el a avut în vedere un scop mai larg. El a dorit să schiţeze o cultură care să nu dea naştere continuu la noi versiuni ale problemelor vechi, căci aceasta nu ar mai face distincţiile dintre Adevăr, Bine şi Frumos, care generează astfel de probleme” (Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Essays 1972-1980, University of Minessota Press, 1982, p.86). Pe această rută este de înaintat, dar cu mijloace noi.
În acest cadru, Rorty desfășoară propria sa ofensivă sistematică la adresa filosofiei fundaţionaliste. „În cele din urmă, scrie Rorty, noi am putea ieşi din umbra noţiunii lui Kant, după care este nevoie de ceva numit «metafizica experienţei» pentru a asigura «baza filosofică» pentru critica culturii, conştientizând faptul că acele critici ale culturii întreprinse de către filosofi nu sunt mai «ştiinţifice», mai «fundamentale» sau mai «adânci» decât cele ale liderilor sindicali, ale criticilor literari, ale oamenilor de stat în retragere sau ale sculptorilor. Filosofii nu vor fi consideraţi drept spectatori (spectators) ai tuturor timpurilor şi ai eternităţii sau (precum specialiştii în ştiinţe sociale) imitatori fără succes ai ştiinţelor fizice, deoarece oamenii de ştiinţă înşişi nu vor fi consideraţi spectatori sau prezentatori (representers). Filosofii ar putea fi consideraţi drept oameni care lucrează cu istoria filosofiei şi cu efectele contemporane ale acelor idei numite «filosofice» asupra restului culturii – reminiscenţe ale încercărilor trecute de a descrie «trăsăturile» generice ale existenţelor. Aceasta este o întreprindere modestă, limitată precum dăltuirea pietrelor în noi forme sau aflarea de particule încă mai elementare. Dar ea produce câteodată mari înfăptuiri, iar opera lui Dewey este una dintre aceste înfăptuiri” (p.87). Este însă, sigur, că punerea în chestiune a naturii „necesităţii” de către Wittgenstein ne-a adus într-o nouă situaţie în filosofie. „Dacă încetăm să gândim despre Wittgenstein ca teoretician antropocentric, care a spus că necesitatea vine din om, şi începem să-l privim drept satiric care a sugerat că ne-am putea descurca fără conceptul necesităţii, atunci am putea avea mai puţine dileme privind felul de disciplină care este filosofia, dar numai îndoindu-ne în ceea ce priveşte existenţa ei”(p. 27).
Ținta primă a lui Rorty este dislocarea concepției fundaționaliste asupra filosofiei, a cărei origine a fost Kant. Acesta „a reuşit să transforme vechea noţiune a filosofiei – metafizica drept «regină a ştiinţelor» datorită interesului său pentru ceea ce era cel mai universal şi cel mai puţin material – în noţiunea disciplinei «cea mai de bază» – o disciplină fundaţionalistă. Filosofia nu a mai devenit «primă» în sensul de «cea mai înaltă», ci în sensul de «ceea ce stă la bază»” (Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Priceton University Press, 1979, p.132). Rorty îşi propune repoziționarea filosofiei în cultură, cu ajutorul târziilor Wittgenstein, Heidegger şi Dewey, care au permis să se sesizeze eroarea lui Descartes, constând în „a inventa spiritul“, eroarea lui Locke de a interpreta cauzal senzaţiile şi convingerile şi forţarea de către Kant a filosofiei să intre în poziţia de tribunal al raţiunii pure.
Exprimat cât se poate de concentrat, Rorty vrea să disloce „filosofia fundaţională“ pentru a putea trece la dislocarea „filosofiei reprezentaţionaliste“. „Scopul cărţii, scrie Rorty, este să submineze încrederea cititorului «în spirit» ca în ceva asupra căruia am avea o vedere «filosofică», în «cunoaştere» ca în ceva asupra căreia s-ar cuveni să existe o «teorie» şi care are «fundamente», şi în «filosofie», aşa cum aceasta a fost concepută de la Kant încoace” (p.6).Teza sa este aceea că „limbajul este un instrument mai curând decât o oglindă”. Perspectiva sa este a unui istoricism originat în Hegel şi filtrat prin Dewey, a unui istoricism devenit pragmatic, holist şi relativist, în urma încorporării criticilor adresate de Sellars, Quine şi Goodman pozitivismului logic.
3. Scrierile lui Henrich sunt pline de observații noi, de inițiative de schimbare și culminează cu restabilirea metafizicii. Totuși, Kant, spune el, în fundamentarea eticii, a sesizat mai bine esența rațională a omului și a deschis calea unei „ontologii a subiectivității”. Iar de la Kant încoace, idealismul german a construit pornind de la „conștiința de sine (Selbstbewusstsein)”. De aici, mai departe, Max Weber a dat o metodologie de sine stătătoare în cunoaștere, care are ca principiu unificator un anumit concept al omului ca ființă rațională. „Pentru Max Weber, omul ca esență rațională, omul ca personalitate posibilă și omul ca purtător și obiect al științei comprehensive este unul și același concept” (Dieter Henrich, Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers, J.C.B.Mohr Paul Siebeck, Tubingen, 1952, p.110). În propoziția „orientarea conștientă în lume este esența personalității, așadar scopul ființării umane”, Henrich a văzut noua formulare a „imperativului categoric”: „străduiește-te să devii personalitate, crează claritate cu privire la semnificațiile acțiunilor tale și rămâi, atunci cînd ai ales un ideal rațional, credincios ție însuți, acționează, așadar, în consecința a ceea ce ai voit. Numai așa tu, tu care ești un om, te vei deosebi ca om de ceea ce ai în comun cu tot ceea ce este real”(p.113).
Henrich a observat apoi că Schiller, în tentativa de a depăși frumosul dependent de cunoaștere, a adăugat la momentele obiectivitate și liniște contemplativă, delimitate de Kant, alte două momente, anume interioritate și sentimentul semnificației (Bedeutungsgefülle), și a sporit astfel importanța umană a frumosului (Dieter Henrich, Der Begriff der Schönheit in Schillers Ästhetik, în „Zeitschrift für philosophische Forschung”, XI , 1956, 4, p.536). Schiller a venit dincoace de Kant, dar și de Hegel, căruia i-a împrumutat conceptul de „conciliere (Versöhnung)” și în raport cu care a dat o semnificație mai cuprinzătoare „iubirii (Liebe)”, socotind-o legătura între „rațiune (Vernunft)” și „sensibilitate (Sinnlichkeit)”.
Henrich a adăugat la recuperarea subiectivității pentru filosofie recuperarea problemei ontoteologice, pusă de argumentul teologic. El a și scos din neglijare problema arătând că nu este doar o problemă teologică, dar are nevoie de o rezolvare nouă. El ia în seamă experiența Eu-lui: Eu-l nu poate fi gândit fără a-i asuma existența, chiar dacă existența Eu-lui nu poate fi derivată din conceptul Eu-lui. La fel stau lucrurile în cazul Binelui (Gut), în sensul că cine îl gândește își asumă realitatea sa (Dieter Henrich, Der ontologische Gottesbeweise, J.C.B.Mohr Paul Siebeck, Tübingen, 1960, p.266). Filosofia, în orice caz, are de reluat problema ontoteologică, tocmai pentru a încheia cunoașterea.
Dieter Henrich a obiectat cercetărilor existente că nu dau seama de încercarea lui Hegel de a înțelege împreună știința, societatea, conștiința și lumea (Dieter Henrich, Hegel im Kontext, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1967, p27). Conștiința de sine, faptul „existenței de sine (Selbstheit)”, a fost, însă, pus în valoare într-un mod salutar de către Fichte. Acesta a „a înțeles că ceea ce este omul și ceea ce poate fi se decide numai de omul însuși și în el însuși” (Dieter Henrich, Selbstverhaltnisse, Reklam, Stuttgart, 2001, p. 82) și a deschis o nouă perspectivă asupra modernității. Forța omului de a se realiza pe sine nu este dată de el însuși, desigur, dar omul însuși se decide pe sine. Fichte a sesizat cu toată claritatea că „unitatea eu-lui, care în sine este evidentă, nu poate depinde de nimic exterior și că ea nu se lasă explicată într-un mod simplu – de genul efectului unei cauze oarecare…. Unitatea Eu-lui nu poate fi înțeleasă nici în forma conceptuală a cauzalității, nici în cea a finalității” (p.79). Mai mult, însăși gândirea modernă este orientată astfel încât conține un „drum către interior (Weg nach innen)”, dar nu în sensul că „drumul trece complet în interior, ci în sensul că se întemeiază pe acest drum și nu este fără el”(p.101). Subiectivitatea își poate asigura împlinirile din resursele proprii.
Rezultatul filosofic major la care a ajuns Henrich a fost pătrunderea în spatele tematizării kantiene a apercepției transcendentale și sintezei Eu-lui, în sfera subiectivității, spre „identificarea a ceea ce face din subiectul cunoașterii actorul unei activități în așa fel încît din el rezultă activitatea reflecției, în virtutea căreia se produc conștiința de sine și, cu aceasta, conștiința” (p.91). Kant a făcut pași spre identificare, dar nu a ajuns destul de departe din momentul în care a redus sinteza la acțiunea subiectului și nu a sesizat că identitatea conștiinței de sine, pe care noi o gîndim a priori, include reguli necesare (conștiința subiectului depinde de conștiința regulii).
Chiar viața din zilele noastre ne trimite la a lua în seamă viața însăși și automodelarea ei conștientă și de a considera întregul realității. De „relația cu sine (Selbstverhältniss)” și de „raportarea la întreg (Ganzen zu gewinnen)” avem imperativă nevoie astăzi, iar punctul de sprijin îl găsim la Hölderlin, care are importanță filosofică de sine stătătoare, nu numai ca precursor al lui Hegel (Dieter Henrich, Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken 1794-1795, Klett-Cotta, Stuttgart, 1992, p.426). El dă o teorie a subiectivității concentrată asupra „raportării la sine (Selbstbezug)” și reorientează astfel reflecția filosofică.
Henrich vede originea filosofiei în „mirare(Verwunderung)” și „grijă (Besorgnis)” și vine pe cursul filosofiei lui Kant până în punctul în care filosofia atinge acea treaptă a Aufklärung-ului, din Critica puterii de judecată, pe care „rațiunea(Vernunft)” este capabilă să facă temă din ea însăși. Pe această treaptă reflexivitatea asigură nu doar „eliberarea rațiunii de înșelările ei, ci eliberarea rațiunii de înșelarea care este rațiunea însăși” (Dieter Henrich, Fluchtlinien, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1982, p.51). Asumpția lui Henrich este că există a relație fundamentală pentru viața noastră între „înțelegerea de sine (Selbstverständigung)” implicată în înțelegerea curentă a lumii de către noi și diferitele „moduri de gîndire rațională”. Aici, în această relație, religia își are rădăcina, iar pe traseul religiei, la un moment dat, se desprinde filosofia. Ambele sînt „semnificări ale vieții” izvorîte din acea „relație fundamentală”, ce include, deja în „constituția” ei, „conștiința de sine”. Fiecare își constituie propria „tradiție”, dar modernitatea are tendința de „înlocuire a tradițiilor și de renunțare la orice semnificare de sine” (p.122-123).
Plecând de la maxima lui Fichte: „viața conștientă nu este nimic altceva decît absolutul ajuns la conștiință (Einsicht) și confirmarea acestei conștiințe într-o viață care a devenit un întreg” (p.180), Henrich cheamă la ducerea căutărilor rațiunii pînă la identificarea temeiurilor ultime. El dezvoltă chemarea lui Kant, din Ce este iluminismul?, „sapere aude!” în deviza „speculari aude!” formulată astfel: „ai curajul de a gîndi dincolo de lumea ta pentru a o înțelege și a te înțelege pe tine înăuntrul ei!”. Reluarea metafizicii în situația de astăzi o socotește „ceva la care nu se poate renunța (unverzichtbar)” (vezi Dieter Henrich, All-Einheit. Wege eines Gedankens in Ost und West, Klett-Cotta, Stuttgart, 1985, p.8). Metafizica ne implică, de situația ei atârnând acum soarta noastră.
Chiar problemele noastre ca trăitori ai acestei perioade din istoria lumii ar trebui să ne determine la relansarea celei mai pretențioase forme de gîndire. Avem, altfel spus, nevoie de o ridicare deasupra necesităților curente, spre a privi în realitățile mai adânci ale lumii. Aceasta ne obligă la a regândi dosarul gândirii speculative și la a recunoaște valoarea ei. „Temeiul” metafizicii stă în nevoia de „unitate” a experienței, care se poate satisface numai identificînd „conținuturi ale ideilor care sunt universale și nu sunt, așadar, relative la a fi gîndit” (Dieter Henrich, Bewusstes Leben, Reklam, Stuttgart, 1999, p.107). Suntem, pe cât știm, „singura ființă care este conștientă de ea însăși în gândire” (p.187). Tocmai aici este plasată „provocarea metafizică”: într-o „subiectivitate” ce nu se reduce la subiectivitatea persoanei, și nici la persoană, și orientează „viața umană”.

 

Leave a reply

© 2021 Tribuna
design: mvg