Distincția „rațional”-„irațional” ce s-a folosit la sfârșitul secolului al nouăsprezecelea de pozitivismul fizicalist și biologizant, asociat prin natura lui unui darwinism social, nu face față unui tablou al cunoașterii mult schimbat. Unii mai reiau această distincție, dar faptul arată doar cât de puțin se sesizează noutatea cunoașterii și dependențelor vieții de astăzi.
În definitiv, simplul fapt al existenței incontestabile de aplicări iraționale ale științelor ruinează din capul locului distincția, fără să mai amintim de atenționarea din partea lui Heidegger asupra unicității morții în viața omului sau de faptul că „rațional”-„irațional” poate fi nu doar procedeul individului, ci și organizarea din care el face parte. În definitiv, prin lume au trecut nu numai Galilei, Newton, ci și Munchhausen sau, mai nou, dictaturile și alte forme de propagandă și întuneric, alimentate adesea de fragmente de iluminism, și au lăsat urme.
În muzeu este trimisă și obiecția celui mai profilat sociolog al epocii noastre, Niklas Luhmann, conform căreia am găsi aceleași proceduri ale raționalității în fiecare dintre tipurile acesteia (Einführung in die Systemtheorie, Carl Auer Systeme, Heidelberg, 2002, p. 188). Max Weber și Habermas au dreptate să spună că sunt multiple tipuri de raționalitate și că diferitele tipuri se măsoară cu criterii diferite.
Duc mai departe demersurile lor, proiectând asupra rezilienței și distopiei învățături derivate din diferențierea rațiunii în acțiuni, raționalități și tipuri de cunoștințe diferite (1). Listez ceea ce duce azi la o societate distopică (2) și schițez soluția evitării distopiei (3) angajând din capul locului reflecția (4).
(1) Nu ai cum să fii de partea rațiunii dacă nu iei în seamă diferențierea raționalității și aplicarea legitimă a tipurilor de raționalitate și nu le pui în legătură. Distopia modernității actuale nu rezultă din vreo opoziție abstractă „rațional”-„irațional”, de care se vorbea la sfârșitul secolului al XIX-lea, ci provine azi tocmai din ignorarea diferenței raționalităților, folosirea uneia în locul alteia și exclusivismul uneia.
Ignorarea diferenței raționalităților, folosirea uneia în locul alteia, exclusivismul uneia iau forme concrete variate. Ignoră diferența, de pildă, acela care reduce tratarea unei infecții la convorbirea cu pacientul sau a unei crize sociale la răspândirea unei ideologii. Folosește o raționalitate în locul alteia acela care aplică „raționalitatea instrumentală” sau „strategică” în chestiunea etică a rezolvării unui conflict sau „raționalitatea dramaturgică” ca înlocuitor al reformei administrative. Ia o raționalitate ca exclusivă acela care nu cunoaște decât una dintre raționalități, pe care o aplică în toate cazurile întâlnite – de pildă, înlocuiește necesara democratizare cu disciplinarea și, la rigoare, înarmarea.
Se poate constata că viața noastră este o aplicare de raționalități. Atunci când acestea sunt conform sensului lor rezultă ceea ce putem socoti normalitatea, iar când sensurile diferitelor raționalități nu mai sunt respectate se ajunge la distopie. Teza mea este că, odată asumată, diferențierea raționalităților deschide un nou orizont de rezolvare de probleme și de depășire de dificultăți.
(2) Primejdia intrării în „societatea distopică” este acum temă la ordinea zilei. Partea inferioară a formularuluiPotrivit unei interpretări, inteligența artificială periclitează – prin atacurile cibernetice, războaiele automatizate, pandemii create artificial, răspândirea autoritarismului – statele naționale și, prin intermediul lor, ordinea lumii și ar duce într-o „direcție distopică” (Mustafa Suleyman și Michael Bhaskar, The Coming Waves, Crown/Penguin, Random House, 2023). Faptele invocate sunt deja evidențe.
Distopia nu vine însă numai din expansiunea neluată sub control a inteligenței artificiale. Ea vine și din alte direcții, a căror tematizare se cere conștientizată.
De pildă: a) democratizarea realizată din anii optzeci-nouăzeci până azi a fost posibilă pe fondul înțelegerilor internaționale – de la înțelegerile Nixon-Mao Zedong-Ciu Enlai (1972), trecând prin acordurile Ronald Reagan-Mihail Gorbaciov (1985) la acordurile de reunificare a Germaniei. În ultimii ani, însă, „lumea s-a scindat” (A. Marga, Lumea scindată, Meteor Press, București, 2023), cu consecințe nefaste; b) rațiunea presupune o sferă a vieții din societate în care cetățenii maturi, înzestrați cu drepturi și libertăți inalienabile, dezbat chestiuni de interes public și adoptă decizii conform argumentelor mai bune. Între timp, „sfera publică” a intrat în declin (Jürgen Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit, Lucterhand, Neuwied, 1953), sub lovitura concentrărilor economice și a instrumentalizării mass media, încât azi sfera publică rezistă greu ofensivei electronice și mediatice la demantelarea ei sau chiar controlul din partea unor forțe care nu vor legitimarea și nici nu vor să știe de ea; c) deja Nietzsche a acuzat expansiunea „mediocrității” odată cu ascensiunea modernizării. Cercetători recenți semnalează că societăți dintre cele dezvoltate cad la nivelul de performanță de mijloc (mittelmässig), devin „mediocratice” (Alain Deneault, La médiocratie, Lux, Quebec, 2016) – ele plătesc costurile scăderii calificărilor, iar scăderea urcă la etajele de decizie; d) în anii nouăzeci era răspândită speranța că se lasă în urmă comportamente anacronice și se intră într-o societate care va întâlni dificultăți, dar nu va repeta tare vechi. A intervenit însă, între altele, „cleptocrația” chiar și în țări ce păreau imunizate (Sarah Chayes, Thieves of State. Why Corruption Threatens Global Security, W.W. Norton & Company, New York, London, 2015) și chiar între decidenții unor țări și sponsorii lor; e) azi se trăiește un declin alarmant al democrației – parlamente și guverne naționale au devenit „executori de politici decise în altă parte sau condiționate puternic de evenimente pe care nu le mai pot controla” (Sergio Romano, Morire di democrazia. Tra derive autoritarie e populismo, Longnesi, Milano, 2013). Ne mișcăm spre societăți „cu drepturi, dar fără democrație” și o „democrație fără drept” (Yascha Mounk, Der Zerfall der Demokratie. Wie der Populismus den Rechrstaat bedroht, Droemer, Munchen 2018); f) integritatea și demnitatea umană s-au topit într-o comercializare a valorilor, încât s-a intrat într-o „societate a minciunii” (Wolfgang Reinhard, Unsere Lügen Gesellschaft, Murmann, Hamburg, 2006) ce subminează cam toate valorile; g) argumentarea sănătoasă este parte a democrației, dar, după ce rațiunea modernă a făcut din logică etalon al culturii, o mulțime de sofisme afectează azi democrația (A. Marga, Soarta democrației, 2022) și o blochează. Destul să observăm cantitatea de sofisme „argumentum ad hominem”, „argumentum ad populum”, „non causa pro causa”, „petitio principi”, „straw man fallacy” aflate azi în circulație pentru a ne alarma.
Lumea nu este „plată” (Thomas Friedman), cum s-a crezut sub globalizare, nici „curbă” (David M. Smick), cum s-a replicat, ci are nevoie de respectul individualității – personale, comunitare, naționale. Așa stând lucrurile, optimă este revenirea de la fragmentări, abdicări și compromisuri, de care s-a umplut viața societăților de astăzi, la gândire, ce preia realitatea ca întreg. Abia gândirea, bine înțeleasă în unitatea ei cu sensibilitatea, imaginația și intelectul, ca să folosim distincțiile clasice (A. Marga, Vocația gândirii, Rao, București, 2024), scoate societățile actuale din evoluția spre distopie.
Trăim în societăți moderne, în care valoarea primă este libertatea persoanei. Mintea liberă sau, cum se spune mai simplu astăzi, „gândirea cu puterile proprii” (Harald Welzer, Selbstdenken. Eine Anleitung zum Widerstand, Fischer, Frankfurt am Main, 2015), rămâne cheia pentru a scoate oamenii din crize. Persoana depinde însă de condiții economice, instituționale, culturale. Încât „libertatea” rezistă doar cuplată cu valoarea dreptate și echitate. Azi este clar că „nu este posibilă democrația acolo unde nu-i suveranitate națională” (Pierre Mannent). Democrația nu rezistă, cum observăm ușor, nici în condiții de confruntare internațională.
În viața societăților contează nu doar valorile, ci și „capacitatea de a le converti în forme de viață”. Această capacitate o asigură, în mod normal, civismul, cultura și integritatea. A stabili despre ce este vorba exact în împletirea de raționalități este azi strategia adecvată, iar a trece de la democrație la democratizare mai departe a devenit imperativ.
(3) În Europa Centrală s-au profilat gânditori ai situației în care s-a ajuns în ultimele decenii, care ne impun respect.
Vaclav Havel observa că amenințările la adresa umanității se înmulțesc și avea în vedere dificultatea de a asigura hrana unei populații în creștere rapidă, distrugerea mediului natural al vieții, epuizarea unor resurse, deranjarea ecosistemelor, proliferarea nucleară, celebrarea simplei produceri de bunuri ca soluție la orice. Cu experiența practică a vieții, dar și sub impresia lui Heidegger și Adorno, el nota: „Es reicht nicht aus, sich neue Maschinen, neue Vorschriften, neue Institutionen auszudenken. Es ist notwending, den eigentlichen Sinn unseres Seins und Tuns auf Erden anders und besser zu begreiffen. Und erst dieses neue Verständnis kann neue Verhaltensmodelle, neue Ableitungen der Werte und Lebensziele schaffen und so schlieslich allen entsprechenden Vorschriften, Abkommen und Institutionen auch einen neuen Geist und neuen Sinn eingeben” (Vaclav Havel, Moral in Zeiten der Globalisierung, Rowohlt, Reinbeck bei Hamburg, 1998, p. 234). Dar acest sens trebuie lămurit din perspectiva „răspunderii pentru întreg (Verantwortung für das Ganze)”.
Sunt de părere însă că trebuie stabilit care este „întregul” realității la care ne raportăm și văzut dacă nu cumva raportările s-au diferențiat. Opinia mea este că primul întreg pe care-l întâlnim este întregul nevoilor angajate în reproducerea umană și culturală a vieții. Este vorba despre: hrană și adăpost; evitarea durerii, tămăduirea și rezistența la boli; facilitarea muncii și evitarea muncii ca trudă; răsplata echitabilă a muncii; relație cu altul și dreptatea în această relație; ajutorarea dezinteresată în caz de nevoie; participarea la decizia care-ți afectează viața; libertatea personală; absența dominației și asupririi; acces la învățătură; iubire; obținerea frumosului. Toate se înalță din „lumea trăită a vieții (Lebenswelt)”.
De aici plecând se pot stabili alte „întreguri”. Mai este apoi de stabilit relația acestor nevoi și dacă nu cumva satisfacerea uneia nu antrenează automat satisfacerea alteia. Acesta fiind de fapt cazul, în unitatea unui „întreg” sunt de făcut diferențieri.
Slavoj Zizek scria că «marele pericol azi nu este pasivitatea, ci pseudoactivitatea, presiunea „la a fi activ”, „a lua parte”, pentru a masca nimicnicia a ceea ce se petrece. Oamenii intervin tot timpul, ei fac ceva, academicii iau parte la „discuții” fără sens etc., în timp ce cu adevărat dificil ar fi pasul înapoi, retragerea» (Slavoj Zizek, Die politische Suspension des Etischen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005, p. 8). El recomandă ca prealabil un „pas înapoi ca retragere în pasivitate”, care să creeze terenul pentru „adevărata activitate (wahre Aktivität)”. Această „retragere” este o reflexivitate ce include printre obiectele ei reușitele, dar și înfrângerile de sub ochii noștri. Netocrația de astăzi nu este sfârșitul istoriei, după cum nici „neofeudalismul tehnologico-informațional-biogenetic” nu este.
Dar ce-i de făcut? În tradiția marii teorii, Slavoj Zizek dă realității diagnoze cuprinzătoare ce vor să fie substanțialiste. El vorbește de societățile actuale ca societăți ale „perversiunii generalizate (generalized perversion)” (On Belief, Routledge, London, 2001, p. 20), ca urmare a unei „fetișizări perverse a obiectelor consumului”, care este altă față a depolitizării și a desconsiderării eticii. Este o „permissive society” care subminează idelurile, o societate care-l transformă pe individ într-un atom în fața unui „superego” ce nu mai cunoaște limite. Reacționând la teoreticienii „celui de al doilea iluminism” (Beck, Giddens), Slavoj Zizek spune că revenirea în realitate la neofundamentalisme nu este accidentală, ci parte a acestui iluminism. Ea generează doar „apărări patologice contra anxietății” (The Ticklish Subject: The Absent Center of Political Onthology, Verso, London and New York, 1999), ce duc la formele de antiluminism ce se încheie mai nou cu „gender essentialism”.
Gânditorul sloven se concentrează asupra conexiunii dintre noua subiectivitate și formele perverse ale conținutului ei (Matthew Sarpe, Geoff Boucher, Zizek and Politics. A Critical Introduction, Edinburgh University Press, 2010, p. 143). El redeschide discuția asupra relației subiectivității cu istoria. Pentru Slavoj Zizek libertatea reflexivă de care se vorbește azi nu este decât o formă obscenă de a fi controlat – un „pathological narcissism” – și i se pot aplica categoriile psihanalizei.
Se pot comenta îndelung pașii analizei făcută de Slavoj Zizek cu neobișnuită cultură, ascuțime a observațiilor și curaj intelectual. Observația fundamentală pe care aș face-o se referă la monismul implicat în diagnoză.
Ca fii ai modernității târzii, totuși ai modernității, avem de conștientizat societatea ca întreg. Nu o putem reduce fără pierderi la o singură rațiune, ci avem de dat seama de raționalitățile din sânul ei. Mai ales că societatea modernă a antrenat nu doar exploatarea, fetișismul mărfii, ci și diferențierea. Asumpția mea este că așa cum monismul nu rezistă ca strategie explicativă a societăților, tot astfel nu rezistă operarea cu un singur fel de raționalitate.
Este adevărat că „confruntarea democratică nu trebuie fetișizată” (Slavoj Zizek, Die Politische Suspension…, p. 168-169) și că, împotriva „despotismului luminat”, trebuie găsite mijloace. Nu se va putea ieși însă din cadrul democrației, fără a cădea în interpretarea procesului social ca ceva necontrolabil. În definitiv, nu se va putea ieși din ismele de azi, când înfloresc în Europa stigmatizări aplicate unor oameni care vor schimbarea și respectă constituțiile democratice decât asumându-ne că fiecare om este ființă demnă de respect cu care este de purtat, la rigoare, o discuție sinceră. Pe această discuție purtată cu demnitate cetățenească și integritate eu construiesc soluția.
(4) Nu mai poți fi de partea rațiunii fără a înțelege aplicarea legitimă a tipurilor de raționalitate și a le pune în legătură. Numai folosindu-le conform sensului propriu se evită, distopia și, până la urmă, nesiguranța. Această folosire pretinde din capul locului reflecția, iar o readucere în actualitate, ca partener în argumentare al lui Hegel, se impune.
Autorul Fenomenologiei spiritului (1805) a lărgit de fapt înțelegerea subiectivității sub teza că „substanța vie este mai departe ființa care este într-adevăr subiect sau, ceea ce înseamnă același lucru, care este într-adevăr reală numai întrucât ea este mișcarea punerii de sine, adică este mijlocirea devenirii-ei-ca-altul cu ea însăși”. Astfel, reflexivitatea – conștiința despre conștiința însăși și chiar mai mult, conștiința despre datele vieții în care a ajuns omul și oportunitățile sale – capătă rolul cheie în societatea modernă. Ea este de fapt cultura la care s-a ajuns și este valorificată.
Azi, diversificării tipurilor de raționalitate îi putem face față cu reflecție (A. Marga, Raționalitate comunicare, argumentare, 1992). Nu doar cu „reflecția psihologică”, cu care ne-a obișnuit deja Descartes, nici numai cu cea gnoseologică, „reflecția transcendentală”, de care ne-a convins Kant, ci cu o „reflecție comunicativă”. Aceasta a învățat din faptul că vorbirea oamenilor nu se reduce la emiterea de propoziții, fie ele și cu semnificație, ci include relația cu sine și relația cu ceilalți a vorbitorului. Sau ceea ce se numește azi „pragmatica vorbirii”. În vreme ce prima, „reflecția psihologică”, operează cu asumpția unei vieți ca un fel de monadă, a doua, „reflecția transcendentală”, nu a mai luat în seamă relativitatea sistemelor conceptuale din științele însele, pe care istoria le etalează. Dincoace de aceste două trepte de reflexivitate, ne rămâne însă la dispoziție „reflexivitatea comunicativă”, care este mai aptă să dea seama de viața în instituții democratizate și de năvalnicele revoluții din științe. Ea ne permite să lăsăm în urmă diferite preluări parțiale ale rațiunii de care s-a umplut viața oamenilor de azi – nu numai tehnologismul și exaltarea ideologică, ci și moralismul, estetismul, mai nou erotismul – și să deschidem calea unei viziuni asupra realității axată pe rațiune, diferențierile și unitatea ei. Provocarea teoretică este acum legarea abordării comunicării cu ajutorul pragmaticii actelor de vorbire cu abordarea individualității umane așa cum este ea în realitatea vie a vieții. Acesteia se cuvine să încercăm să-i facem față într-o perioadă a istoriei în care distopia amenință.

 

 

(Fragment dintr-o conferință susținută la Maribor, Slovenia)