Lucrarea de față îşi propune, dintr-un bun început, o viziune mai puțin obişnuită asupra unor aspecte ce țin de natura însăşi a poeziei. Este departe de noi gîndul de a aborda această problemă din perspectiva uneia sau alteia dintre şcolile estetice sau filosofice existente. De aceea, pe întreg parcursul demer­sului nostru vom ignora întreaga perspectivă deschisă asupra acestei probleme încă de Aristotel şi continuată pe aceleaşi mari linii directoare de toate şcolile, de la cele medievale şi pînă în cea mai apropiată modernitate.
Ceea ce va constitui neobişnuitul excursului nostru va fi nu atît problematica în sine ci, mai degrabă, unghiul din care va fi privită problema poeziei, filosofiei, științei și a imaginativului uman. Acesta este motivul pentru care nici măcar nu vom încerca o abordare fundamentată în tradiție, adică în cadrele precis statuate de istoria esteticii și filosofiei occidentale. Intenția noastră se rezumă doar la a pune problema, la a deschide perspective care să suscite gîndirea, pentru a merge mai departe pe drumul ce călăuzeşte spre scopul inițial, dar şi spre cel final, al oricărei voințe de operă: adevărul și modalitatea sa de a fi. Întreprinderea se dovedeşte a fi cu atît mai riscantă şi mai dificilă cu cît, pentru acest tip de abordare, lipseşte aproape cu desăvîrşire bibliografia.
Mulți specialişti în domeniu ar fi, de la început, tentați să conteste o asemenea încercare măcar din perspectiva uneia dintre cele mai adînc inoculate prejudecăți culturale: poezia ca produs al imaginarului (nu a imaginativului n.n. M.A.), aşadar ca ficțiune, îşi poate permite să ignore adevărul ca veridicitate. Nu vom comenta aici această aserțiune dar ne vom rezerva dreptul de a afirma inexactitatea ei, din cel puțin două motive:
a. Poezia, în măsura în care este autentică, nu este un produs al imaginarului ci al imaginativului.
b. Noțiunea de adevăr nu este echivalentă cu cea de veridicitate.
Cele două afirmații merită discutate, chiar dacă încă destul de sumar.
Noțiunea de imaginar a căpătat în timp, odată cu implantarea fermă a mentalității ştiințifice prost înțelese, o notă de desuetudine. Şi poate că, într-un anumit fel, dacă dăm noțiunii de imaginar o valență halucinatorie, delirantă sau fantezistă, chiar aşa şi este. Poezia nu este un rezultat al imaginarului ca facultate a reveriei şi halucinatoriului ci, mai degrabă, a ceea ce noi vom numi capacitate imaginativă. Spre deosebire de nota de iraționalitate pe care o conține noțiunea de imaginar, imaginativul primeşte valența de posibilitate rațională, de facultate specifică a intelectului de a crea lumi posibile. De aceea, spunem noi, doar imaginativul este facultatea umană capabilă de a crea opera de artă dar și lumea ca atare dintr-o perspectivă a raționalității implicite. Dar această capacitate imaginativă este mai mult decît atît. Ea este facultatea specifică omului și numai lui, de a crea lumi posibile al căror sens rațional este atît explicit cît și implicit. Această capacitate este responsabilă de valorizarea și aducerea la înțelegere a realității dar și de poieza acesteia. Tot această capacitate specifică omului și numai lui este responsabilă de înțelegerea și situarea opozitivă față de lume dar și de absolut tot ceea ce a creat vreodată omul, de la opera de artă la descoperirea științifică și dezvoltarea tehnică. Omul schimbă lumea, o făurește, îi dă valoare doar datorită acestei capacități unice imaginative care face posibilă lumea ca lume. Realitatea ca ființare ici-colo disponibilă pusă în afara relației stabilite de subiect ca eu cunoscător și re-creată în imaginativ este lipsită de existență, de relație unificatoare dătătoare de sens. Omul creează existența, lumea, și o valorizează. Fără această valorizare dată de subiectul cunoscător, obiectualitatea este me on ti.
Platon se înşela profund atunci cînd vedea în poezie doar starea de transă (Ion), ceva înrudit cu arta divinatorie, şi nu acea străfulgerare a gîndirii care duce dincolo de concept sondînd în însăşi interioritatea cea mai profundă a ființării umane şi, implicit, a valorizării și creării existenței. Este şi motivul pentru care, poezia lirică sau epică, aşa cum naiv, greșit și precar o definea Aristotel, a fost de-a lungul istoriei privită doar ca o techne, deci ca şi ceva făcut, ceva pentru care este suficientă posesiunea măiestriei, ca şi în cazul tîmplarului sau croitorului. Cu toate că poeticile şi esteticile moderne au adus însemnate modificări acestei viziuni, prejudecata inițială a rămas și nu tocmai într-o formă mai voalată (de unde abundența de „poeți” care scriu precum ar avea diaree, cum frumos zicea Rilke), iar sensul creației poetice ca și capacitate imaginativă a fost ratat întotdeauna și încă va mai fi ratat cu brio de „poeții” apăruți ca ciupercile după ploaie. Nu altul este motivul pentru care poezia este încă percepută ca artifex, ca stare morbidă sau nu, ca fapt cotidian, dar în acelaşi timp şi ca reverie goală, deşi, prin aceasta, nu lipsită de imagini frumoase sau sonorități sublime dar a căror valoare este cel puțin îndoielnică și dispar odată cu cel mai aspru judecător: timpul.
Ajungînd în acest punct, vom încerca să facem conexiunile cu cealaltă afirmație, după care esteticienii, în marea lor majoritate, cred că poezia ca ficțiune poate ignora adevărul ca veridicitate dar și lumea și realitatea ca posibilitate imaginativă. Aşa cum, de altfel, am şi arătat, aserțiunea în cauză este corectă în ansamblu şi conține o anumită doză aparentă de veridicitate(sic!), însă păcătuieşte prin faptul de a fi complet falsă. Acest fals se datorează, în speță, unei greşite înțelegeri a noțiunii de adevăr care se perpetuează încă de la Aristotel şi şi-a găsit expresia finală în acel adequatio rei ad intellectus de sorginte thomistă.
Nu mai este o îndrăzneală a afirma că europeanul foloseşte noțiunea de adevăr într-un mod pe care l-am putea considera cel puțin arbitrar, totalitar și unilateral. În timp, definiția tomistă a prins din ce în ce mai mult teren, ajungînd să se impună aproape total. În acest sens, exemplul științelor este mai mult decît relevant. În virtutea acestui fapt, noi nu mai gîndim adevărul decît formaliter, adică ca o adecvare a intelectului la lucru, la factualitatea și reitatea disponibilă. Adevărul trebuie gîndit însă în temeiul a ceea ce este adevărat. Vom porni în discutarea acestui concept de la cuvîntul grecesc aletheia, avînd ca sprijin şi interpretarea heideggeriană unde aletheia este înțeleasă ca stare de neascundere. Este oare necesară o reactualizare a conceptelor filosofiei greceşti referitoare la adevăr?. „Nicidecum. O reactualizare, chiar dacă această imposibilitate ar deveni posibilă, nu ar ajuta la nimic; căci istoria ascunsă a filosofiei greceşti constă din capul locului în faptul că ea se îndepărtează de esența adevărului – care se anunță prin o străfulgerare în cuvîntul aletheia – şi că ea se vede obligată să-şi mute din ce în ce mai mult cunoaşterea şi rostirea esenței adevărului în dezbaterea unei esențe derivate a adevărului. În gîndirea grecilor, şi mai ales în filosofia care i-a urmat esența adevărului ca aletheia rămîne negîndită” (1).
Îndepărtarea la care se referă Heidegger este cea care face subiectul filosofiei grecești să fie unul exterior, raportat la o prezumtivă realitate obiectuală, lucru care a făcut filosofia greacă de la Platon începînd să se despartă de noțiunea autentică a adevărului cuprinsă în cuvîntul aletheia. Omul nu mai se gîndește pe sine ci se îndreaptă în afara lui, neînțelegînd faptul că realitatea există doar prin re-creația subiectivă, in mentis, re-creație care stabilește relația, adică ființa ființări, respectiv lumea. În afara capacității imaginative, re-creative, lumea nu ar fi decît o îngrămădire haotică de lucruri. Unde au pierdut deci filosofia grecească și cea europeană? În lucru. În aplecarea asupra lucrului și nu a re-creației imaginative. Acest fapt a făcut ca aproape 2500 de ani omul să nu înțeleagă sensul ființei, lumii și adevărului.
Există doi factori care fac posibilă realitatea ca actualitate. Aristotel subliniază că aceştia sînt: materia şi forma, hyle şi morphe. Trecerea materiei din starea de posibilitate în starea de realitate este un act – energeia. Unirea dintre formă şi materie dă individul care este purtător de eide, singurele care conțin semnificație. Stagiritul face o diferențiere netă între ființarea ca posibilitate şi ființarea în act. În Metafizica, el arată că: „Văzător se poate spune despre acela care are putința de a vedea şi despre acela care vede ceva realmente, după cum şi ştiința, în general, poate să însemne nu numai putința de a se sluji de ştiință, ci şi întrebuințarea ei efectivă”. (2)
În ce priveşte posibilitatea, aceasta nu ridică nici un fel de întrebare, o posibilitate logică fiind supratemporală, eternă. Însă în privința devenirii, adică în privința trecerii de la posibilitate la act, se pune întrebarea: care este mecanismul ce declanşează lanțul devenirii? Răspunzînd acestei întrebări, Aristotel clamează: anagke stenai. Lanțul mişcărilor trebuie să aibă un început, definiția trebuie să înceapă cu un nedefinit, conceptualizările trebuie să înceapă de la ceea ce nu este conceptual.
Pe de altă parte, mişcarea este şi ea provocată de un prim motor care este nemijlocit şi nemişcat. Acest prim motor este numit de Aristotel noesis noeseus noesis, adică gîndirea care gîndeşte gîndirea dar şi act neamestecat, aşa cum îl numea încă Anaxagora.
Acelaşi Stagirit arată că ființarea umană este dotată cu un intelect poietic, care este inafectabil, etern şi indestructibil. Dar aceste predicamente implică inerent şi calitatea divină a acestuia. Aşadar, gîndirea care gîndeşte gîndirea – nous apathetikos, aşa cum aminteam şi mai înainte – este numit şi intelectul superior, pur. El este singurul care are acces la intelectul divin, omul ajungînd astfel, din cînd în cînd, la o stare de noesis noeseus noesis, în care gîndirea gîndeşte gîndirea.
„Iar acest intelect este separat, neafectabil şi neamestecat, fiind prin natura sa act, activitate reală…. Însă separat fiind, el este numai ceea ce în realitate este, şi numai ca atare este el nemuritor şi veşnic.” (3)  Ca mai apoi, vorbind despre obiectul gîndirii ca noesis să afirme: „După cum mintea omenească, care se ocupă uneori cu lucruri alcătuite din părți, nu-şi află deplina mulțumire în zăbovirea asupra cutărei sau cutărei părți, ci îşi găseşte suprema satisfacție în contemplarea întregului, care totuşi este deosebit de ea, tot aceeaşi atitudine o are şi inteligența divină, care se gîndeşte pe ea însăşi în vecii vecilor” (4).
Prin urmare, Stagiritul demonstrează că omul, prin gîndire, poate face posibil ca o posibilitate să treacă în act, în realitate. Astfel, gîndirea participă ea însăşi la împlinirea realității. În actul de noesis se regăseşte o situație diferită de orice fel de gîndire discursivă, dianoia, deoarece în noesis, gîndirea şi realitatea se contopesc. Pentru a ne confirma alegerea vom cita două fragmente, unul din Platon şi altul din Aristotel. „Oti to men pantelos on pantelos gnoston – ceea ce există în mod absolut este cognoscibil în mod absolut”. (5)  Pe de altă parte, Aristotel afirma: „În cele imateriale este identitate între existență şi gîndire – epi men gar ton aneu hyles to auto esti to nooun kai to nooumenon”. (6)  Din cele arătate, deducem că existența în act este doar o formă de ființare, ceea ce face ca existența să se arate ca sursă esențială pentru gîndirea care gîndeşte gîndirea, care, în sine, este neamestecată, dar în acelaşi timp sursă a oricărei determinații existențiale posibile.
Desigur, există aici o anumită aproximare a conceptului de imaginativ pe care Aristotel nu îl poate defini în toată complexitatea sa, de aceea Stagiritul apelează la un prim motor de origine divină. Timpul și spațiul gîndit în filosofia elină și pînă la Kant a fost gîndit în element factual, material. Acest lucru a făcut imposibilă înțelegerea re-creerii pur subiective a lumii și a apriorismelor sensibilității pure, respectiv timpul și spațiul așa cum sunt văzute ele în Critica rațiunii pure. Imaginativul ca facultate esențială a omului prin care acesta re-creează lumea din pură transcendentalitate nu putea fi definit în epocă și însuși Kant și cei care l-au urmat au ratat acest sens. În imaginativ este cuprins omul și lumea cu tot ceea ce a fost este și va fi produs atît în sensul spiritual care este primar dar și în sens material care vine ca și o consecință a acestei creații imaginative. Submarinele lui Jules Verne și computerele sau telefoanele inteligente sunt roade ale acestei capacități imaginative raționale care devine realitate și care este creată din nimic. Nimicul ca non-obiect dar ca atribut esențial al subiectivității pure creează realitatea. Această creație este rațională, întrucît intelectul uman nu poate gîndi decît în termeniii categoriilor și ai rațiunii.
Acest lucru a fost sesizat parțial, pentru prima dată, de către existențialiști și a avut ca punct de plecare poezia, așa cum era și firesc. Analiza lumii nu poate porni decît de la capacitatea re-creativă, de la imaginativ și de la plăsmuirea lumilor posibile raționale. În același fel procedează și filosofia sau știința, mecanismul de re-creație imaginativă și de analiză rațională nu diferă decît sub aspectul metodei și nu al esenței în oricare dintre activitățile spirituale specifice omului. Acest lucru se datorează percepției originare a timpului și spațiului care este comună speciei umane și aparținînd ei și numai ei. Aceasta nu este una de tip material – fizicalist și nu are legătură cu teoriile uneori rizibile ale fizicii contemporane.
Aşadar, problema nu se pune dacă poezia, filosofia sau știința trebuie sau poate să ignore adevărul ca veridicitate ci într-un mod încă mai originar, sensul fiind acela de a considera poezia și implicit celelalte domenii ale spiritului ca produs şi scop al adevărului, ca deschidere originară. În acest sens, precum filosofii presocratici, poeții sunt „deținători de adevăr” în sensul în care modalitatea lor de accedere spre acesta este unul originar iar metoda se găsește în metaforă cum, bunăoară, metoda științei este matematica. Heidegger numeşte această deschidere originară: Lichtung. În viziunea lui, acesta este locul privilegiat în care adevărul ființei apare ca manifest. „Numai acest loc de deschidere dăruieşte şi garantează oamenilor un spațiu de trecere spre ființarea care nu sîntem noi înşine şi accesul la ființarea care sîntem noi înşine. Datorită acestei luminări, ființarea este, într-o măsură care variază, neascunsă. Dar chiar şi ascunsă, ființarea nu poate exista decît în spațiul luminat. Fiece ființare care ne iese în cale şi cu care ne confruntăm conține această ciudată adversitate față de prezență, dat fiind că, simultan, ea se ține retrasă în starea de ascundere” (7).
Odată cu aceste cuvinte ale lui Heidegger am atins parțial şi problematica esențială a lucrării de față. El spune că fiecare ființare conține în sine o ciudată adversitate față de prezență. În fond, pornind de la acest cuvînt, vom încerca să determinăm atît conceptul de autenticitate al poeziei și nu numai, de creatoare de lumi posibile, cît şi caracteristica sa de conținătoare şi păstrătoare a adevărului, dar și metoda care o consacră: metafora.

 

(Din volumul în curs de apariție:
Poezia, filosofia, știința și imaginativul)

Note
1 M. Heidegger, Originea operei de artă, București, 1982, pag.65.
2 Aristotel, Op. cit., V, L, 7, 1017 b.
3 Aristotel, De anima, III, 430 a, trad. rom., N.I. Ştefănescu.
4 Aristotel, Metafizica, XII L, 9, 1075 a.
5 Platon, Republica, 477 a.
6 Aristotel, De anima, III, 4, 430 a.
7 M. Heidegger, Op. cit., p.68.