In memoriam Marius Dumitrescu

 

 

Citim în Pauly-Wissowa, Real-Encyclopädie der classischen Altertumwisenschaft,(1) că termenul de aletheia apare la greci încă din cea mai timpurie antichitate, avîndu-şi locul în pantheonul grecesc şi fiind în relaţie cu o întreagă pleiadă de zei. Pindar făcea din Aletheia, fiica lui Zeus, iar Aulus Gellius, în Noctes atticae, citînd un poet spune: „Veritam temporis filliam esse” (2) – Adevărul este fiica timpului. În acelaşi sens el citează alte două versuri, de această dată aparţinînd lui Sofocle: „Deci nu ascunde nimic, fiindcă timpul, care vede totul şi aude totul, dezvăluie totul”. (3) Tot din acelaşi lexicon aflăm că Aletheia a mai fost considerată fiică a Paideiei, sau doică a lui Apollo, zeul ce personifică lumina. Această divinitate era considerată mama virtuţii şi justiţiei şi era înfăţişată prin imaginea unei femei goale ţinînd în mînă o oglindă sau o făclie. Se pare, aceste sensuri şi simboluri mitice vin să confirme interpretările lui Heidegger referitoare la aletheia, înţeleasă ca vedere şi scoatere din ascundere, dar şi în sensul de educaţie, pe care îl pune în lumină în lucrarea sa Platons Lehre von der Wahrheit (4).
În schimb, într-un alt lexicon, Lexicon der alten Welt (5), găsim termenul aletheia cu sensul de nesimulare, necontrafacere, fără însă a se nega sensul de neascundere, dezvăluire. Precum se vede, toate aceste sensuri sunt filtrate prin prisma filosofiei moderne.
Giuliana Lanata, în Poetica pre-platonica (6), scriind despre Hesiod şi cum i-au apărut acestuia muzele pe Helicon, citează din discursul acestora către poet:
„Idmen pseudea polla legein etymoisin omoia
Idmen d’, eut’ etelomen, aletheia gerysasthai”
Ceea ce în româneşte, după traducerea Giulianei Lanata, ar suna astfel:
„Ştim să spunem multe minciuni asemenea adevărului; dar mai ştim, cînd vrem, să proclamăm adevărul.” (7)
Observăm că Hesiod foloseşte verbul legein atunci cînd spune: „ştim să spunem multe minciuni” şi verbul gerysasthai atunci cînd spune: „dar mai ştim, cînd vrem, să proclamăm adevărul”. Verbul legein are ca sensuri primare a aduna, a zice, a culege, iar gerysasthai pe cele de a celebra prin cînt, a se face auzit prin cînt, a cînta gloria.
Vom cerceta mai îndeaproape rolul pe care Muzele l-au jucat în pantheonul grecesc.
În Iliada,(8) Homer invocă Mousa, termenul fiind folosit la singular, dar va apărea şi la plural, (9) sub forma Mousai – muzele. Este cunoscut faptul că acestea erau în număr de nouă: Kleio-istoria, Euterpe-muzica, Thaleia-comedia, Melpomene-tragedia, Terpsichore-dansul, Polymnia-poezia lirică, Urania – astronomia, Erato – elegia, Kalliope – elocinţa.
După unii, Hesiod, Theogonia (10), muzele s-ar fi născut din legătura lui Zeus cu Mnemosyne, iar după alţii din Uranos şi Geia.
Cicero, în De natura deorum,(11) dă o interpretare foarte interesantă naturii acestor muze: după el acestea ar fi fost patru, pentru început, anume: Aoede-cîntecul, Thelxinoe – cea care farmecă, Melete – pregătirea, studiul, şi Mneme – memoria, toate născute din împreunarea lui Jupiter cu Mnemosyne.
Muzele au fost dăruite, după greci, cu omniscienţă. Platon, apelînd la metoda orthotes, dezvoltă o etimologie după care Mousa provine din verbul mosthai – despre care Bailly ne spune că semnifică tot atît cît ar dori şi, astfel, ar însemna năzuinţa către înţelepciune – sophia.(12)
Heidegger, în Was ist das – die Philosophie (13), arată că de la muze şi de la Apollo – cel supranumit şi Musagetes, adică conducătorul muzelor, se naşte întreaga civilizaţie şi cultură a lui „a spune”, incluzînd aici şi metafizica care, după părerea lui, nu este decît „un mod privilegiat de a spune”.
Anton Dumitriu subliniază (14) că Polymatheia – omniştiinţa, era apanajul muzelor. Citîndu-l pe Heraklit, savantul român, arată însă că Polymatheia nu duce la înţelepciune – sophia. El arată că nu la nivelul muzelor, la nivelul lui a spune, al expresiei adevărului, se va afla sensul originar al noţiunii de aletheia.
Marcel Detienne, în lucrarea sa Les Maîtres de verité dans la Grece archaïque (15) , vorbeşte despre o strînsă legătură între aletheia şi memorie, Mnemosyne. El ajunge la concuzia că Mnemosyne şi Lethe formează cupul fundamental al contrariilor.
Ştim, din Odyssea dar şi din vechile legende greceşti, apoi de la Hesiod, Sophocle sau Platon, că unul dintre rîurile infernului purta numele de Lethe, iar toţi cei ce beau apă din acesta îşi uitau trecutul.
Pornind de la această interpretare a lui lethe, Anton Dumitriu, în celebra sa Aletheia, propune o decriptare tulburătoare a acestui concept. Aceasta şochează atît prin ineditul ei cît şi prin simplitatea sa extremă.
Lethe, spune el, este în primul rînd uitare, care este sensul ei originar. Procedînd aidoma lui Heidegger şi considerîndu-l pe a,din a-letheia, drept un privativ, el dă cuvîntului în cauză sensul de non-uitare.
Pentru negaţie limba greacă avea pe ou, ouk, oux şi me însemnînd non. Această non–uitare este, în fond, o stare de conştiinţă căreia uitarea nu-i aparţine. Cu toate acestea aletheia – fără uitarea, nu este pur şi simplu memoria. Prin aletheia se depăşeşte o anumită stare de conştiinţă nu pentru că nu am uita nici un fel de cunoştinţă dobîndită anterior, ci datorită faptului că starea aceasta este dincolo de orice omniştiinţă – polymatheia. Cu aletheia, ne aflăm în domeniul principiilor, aşa cum Aristotel proceda cu intelectul activ. Ne aflăm, aşadar, dincolo de prima modalitate a adevărului caracterizată prin acel adequatio rei ad intellectus, şi dincolo de hotarul omniştiinţei reprezentată prin muze. Deci, nu de la muze începe aletheia ci de la Mnemosyne, de la cea care naşte înseşi muzele.
„Avem astfel succesiunea: «a spune» care este rolul Muzelor, «a uita» care este rolul Lethei, şi sursa care a dat naştere lui «a spune», care este Mnemosyne. Prin urmare, starea de conştiinţă «fără uitare» – aletheia – este în regiunea lui Mnemosyne, care nu spune ci este sursa lui «a spune» prin Muze. Analiza termenului aletheia ne-a adus din nou în regiunea mythos-ului, unde nu se spune ci se «contemplă», prin puterea intelectului activ, care, la nivelul acesta, reprezintă înseşi eide-le tuturor lucrurilor – topos eidon. Starea intelectuală atinsă era deci «fără uitare», fiindcă a atins sursa principală a memoriei, care este Mnemosyne şi la acest nivel toate eide-le aparţin intelectului activ. Nu mai este uitare dar nici amintire, în sensul în care ceva se ascunde şi amintirea îl dezvăluie; toate eide-le fiind prezente prin natura lor în intelectul activ, ele nu sunt reamintite, ci posedate în permanenţă” (16).
Despre aceste permanenţe vorbea şi Aristotel cînd se referea la faptul că existenţa este permanent posedată de către intelectul activ – nous apathetikos. Cele patru mari categorii ale existenţei – după cum se ştie erau în total zece – existenţa prin accident, existenţa necesară, existenţa posibilă şi existenţa în act au acelaşi drum ca şi aletheia. Însă, pentru că la acest mod procesul descoperirii stărilor de adevăr poate fi un regressus ad infinitum, Aristotel a statuat un principiu conform căruia undeva trebuie să te opreşti – anagke stenai. Pe de altă parte, acest punct trebuie să aibă o altă natură decît cel de la care s-a pornit.
Punctul fix căutat este însăşi gîndirea. Şi deşi întregul proces se desfăşoară în timp, trebuie să existe un început care este tocmai gîndirea care gîndeşte gîndirea – numită de Aristotel prote arhe, adică primul principiu, sau principiul divin. Dar ce înţelegeau Platon şi Aristotel prin acest divin, a rămas încă obscur, nedeterminat.
Cicero, în De natura deorum, (I,13), din izvoare absolut îndoielnice şi referindu-se la lucrarea pierdută a lui Aristotel – Peri philosophias – afirma că: „Aristotel atribuie o dată inteligenţei întreaga divinitate, iar altă dată spune că lumea este însuşi zeul” (17). Afirmaţia este îndoielnică şi pentru faptul că Aristotel nu spune nicăieri altundeva că gîndirea care gîndeşte gîndirea ar fi însuşi zeul.
Gîndirea care gîndeşte gîndirea era pentru Aristotel un act pur, anterior posibilităţii: „Aşa că elementul divin pe care pare să-l cuprindă intelectul aparţine mai degrabă primului mişcător nemişcat, iar actul de contemplare este cea mai mare şi cea mai pură fericire. Dacă divinitatea are parte de această fericire veşnică, iar noi doar din cînd în cînd, lucrul este minunat… Dar şi viaţa îi revine divinităţii, căci actul inteligenţei este viaţa, iar divinitatea se confundă cu acest act, iar acest act al ei, dăinuind în sine, constituie viaţa desăvîrşită şi eternă” (18).
După acelaşi Stagirit, omul ar avea posibilitatea să participe, din cînd în cînd, la starea divină prin însăşi natura intelectului său, adică prin eide, prin universale.
Anton Dumitriu arată (19) că grecii îşi imaginau că ar exista o ascensiune în etape pe care o are conştiinţa omului care îl conduce, de-a lungul unor stări pe care nu le defineau, la condiţia lui originară caracterizată de eternitate. Acesta este şi motivul, spune el, pentru care Platon a dat o definiţie cu totul surprinzătoare termenului de aletheia. Acesta, Platon, în Philebos, (20) desparte aletheia, în ale-theia, care ar însemna alergare divină, cursa după divinitate. Aşadar, şi Platon considera starea de adevăr al nous-ului, ca fiind pătrunsă în sfera celor divine, a zeului, fapt ce implică atemporalitatea, eternitatea. Atunci, şi numai atunci, nous–ul se contopea cu însăşi existenţa, şi nu cu stările ei, cu adevărul divin, supratemporal. Interpretarea de pînă acum a termenului Aletheia, ne duce, vrînd – nevrînd, la concepţia platoniciană despre anamnesis.
În Phaidros, (21) Platon ne arată că în zorii umanităţii, omul trăia în prejma zeilor, avînd posibilitatea, pierdută apoi, de a contempla direct ideile. Din cauza atracţiei lumii senzoriale el şi-a pierdut atracţia spre înalt şi intelectul său s-a îndepărtat de această lume divină. Cei ce mai privesc şi astăzi spre lumea zeilor sunt pentru ceilalţi aidoma nebunilor şi consideraţi nebuni. Însă, în realitate, inteligenţa umană, pentru a recupera locul pierdut, are nevoie acum, de supremul efort al gîndirii pentru a ajunge din nou în zona ideilor sfidînd, astfel, prin reflexie, multiplicitatea lumii senzoriale şi tinzînd spre unitate. Acest act suprem al gîndirii, singurul care poate procura cea mai înaltă fericire, constă într-o anamnesis, într-o stare de reamintire a lucrurilor pe care sufletul, care odinioară însoţise divinitatea, le-ar fi văzut. Platon susţine că acea realitate, realitatea divină, este singura veritabilă, şi că ceea ce trăim noi este un simplu act de reflexie, ca o umbră, a aceleia.
Această idee nu este una nouă nici chiar pentru vremea lui Platon, Hesiod expunînd-o încă în mitul vîrstelor. Tot Platon este acela care spune că această stare poate fi redobîndită de către om în actul contemplării, prin theoria, după o prealabilă iniţiere. Aşadar, lumea sensibilă putea fi depăşită de intelect prin actul de reflexie numit de Platon anamnesis.
Pentru a explica această stare de anamnesis, Platon, în Menon (22), face apel la preoţii şi preotesele care explică ceea ce au în grijă, la poeţi, în speţă la Pindar, şi la toţi cei ce sînt inspiraţi de zei. Conform lor, arată Platon, sufletul este nemuritor, şi supus unor cicluri de reîncarnare, o dată la zece mii de ani. De aceea, nu este un lucru extraordinar că sufletul îşi poate aminti, în urma unei proceduri bine stabilite, de vieţile anterioare şi de aceea nimic din cele cîte există nu-i este străin. Astfel, tot ceea ce încercăm să cunoaştem şi tot ceea ce învăţăm nu este decît anamnesis.
Sofiştii aduseseră un argument după care tot ceea ce ştii sau ai învăţat, ai ştiut dinainte, deci nu adaugi nimic prin efortul intelectual, sau nu ştii, şi în acest caz este imposibil să ştii ceea ce nu ştii. Modul în care Platon demontează afirmaţia sofistă este unul rămas celebru.
În Menon, Socrate, folosind celebra techne maieutika, voind să arate că cele ce cunoaştem sînt de fapt amintiri, apelează la un sclav analfabet al lui Menon. Datorită abilei manipulări a tehnicii moşitului, prin tot soiul de întrebări puse într-o anumită ordine, Socrate îl face pe sclavul analfabet să expună o teoremă geometrică.
Această temă se regăseşte şi în dialogul Phaidon. Şi în acest dialog ni se spune că a învăţa este o reamintire: „…oamenii, întrebaţi cu oarecare meşteşug, află singuri toate lucrurile aşa cum sunt. Dacă nu ar fi avut sădită în ei o ştiinţă şi o raţiune dreaptă, nu ar fi fost în stare să facă aşa ceva. Dă cuiva, de pildă, să dezlege o problemă de geometrie, sau altceva de acest fel, şi te vei convinge de acolo, în chipul cel mai lămurit, că lucrul stă aşa” (23).
Găsim însă la Platon şi o altă formă de anamnesis, şi anume anamnesis-ul obţinut printr-o stare de mania, ceea ce s-ar putea traduce prin stare de nebunie, de demenţă. După Platon, Phaidros (24), existau două tipuri de mania, una datorată bolilor de toate felurile, şi o alta care îşi avea cauzele în divinitate. Această din urmă cauză a fost pe larg dezbătută în Ion.
În Phaidros,(25) Platon aminteşte că: „…în vremuri de demult cei care dădeau nume nu socoteau că nebunia – mania e un lucru de ruşine sau ocară. Altfel, de ce ar fi legat ei numele acesta de cea mai mîndră dintre arte, arta de a străvedea în viitor, spunîndu-i arta nebuniei – manike? Ei socoteau că nebunia, cînd hărăzită-i de zei, este ceva frumos şi tocmai de aceea am folosit numele acesta. În schimb, oamenii de astăzi, neştiind ce e frumosul, au strecurat aici un t şi au numit arta de a vedea cu duhul – mantike.” Platon arăta (26) că există patru forme de manifestare a acestui dar divin:
Mania poetică, influenţată de Apollo.
Mania rituală, influenţată de Dionysos.
Mania poetică, influenţată de Muze.
Mania erotică, influenţată de Afrodita şi Eros.
Iată cum descrie chiar filosoful grec această nebunie divină: „Şi urmînd drumul pas cu pas, ei izbîndesc, prin proprie strădanie, să afle firea zeului de care sînt legaţi, pentru că nevoia îi împinge să-şi ţină privirea îndreptată, fără abatere, spre el. Iar cînd aducerea aminte – anamnesis îi poartă în preajma acestuia, ei se simt pătrunşi de zeu, şi vin să ia din firea lui şi apucături şi năzuinţi; şi o fac, pe atît cît stă în putinţa omului să se împărtăşească din ceea ce este zeiesc. Şi izbînda o pun, desigur, pe seama iubitului, pe care acum îl îndrăgesc cu şi mai multă rîvnă. Şi cînd, asemenea Bacantelor, sorb din izvorul lui Zeus, ei scaldă sufletul iubitului în unda cea sfinţită, făcîndu-l să semene, pe cît mai mult e cu putinţă, cu zeul de care sînt legaţi”.(27)
Să vedem, o dată cu Bailly (28), care este semnificaţia cuvîntului mania. Rădăcina acestui cuvînt este man, care ia uneori forma men, implicînd ideea de a gîndi. Aşadar:

Man, men, mne – a gîndi.
Meno – doresc.
Menos – suflet.
Menoine – gînd, dorinţă.
Mnesis, mnemo – memorie, amintire.
Maino – a înnebuni.
Mainas – agitat prin accese de furie.
Mania, mane – nebunie.
Manikos – nebun.
Mantis – prezicător.
Manteia – prezicere.
Metis – înţelepciune.
Metio – a avea în minte.
Mousa – muză.
Mouseion – templul muzelor.
Din cele două dialoguri avute în vedere, Phaidon şi Phaidros, desprindem două sensuri ale noţiunii de anamnesis: unul analitic şi unul sintetic, de unde putem deduce că existau două tipuri de amintire, unul dianoietic legat de intelectul pasiv şi altul noetic ce ţine de intelectul activ, unul realizat progresiv, prin analiză, iar altul instantaneu, prin contemplare, în corelaţie şi ea cu fenomenul de mania.
Dar fenomenul de anamnesis nu poate fi privit ca o simplă reamintire. Acest fapt îl afirmă încă Hegel, în Prelegeri de istoria filosofiei (29), după care anamnesis are sensul de a se interioriza, de a intra în sine, acesta fiind sensul adînc al cuvîntului.
Prin urmare anamnesis are sensul de a căuta în interioritate, de a regăsi locul pierdut, de revenire la starea reală dintr-o stare potenţială, de cunoaştere fără amintire, cunoaştere aflată mereu în act.
Dar să vedem cum a construit Platon acest cuvînt: el este format din an – a – mnesis, deci două privative şi substantivul memorie. Astfel, cuvîntul în cauză s-ar traduce prin fără amintire, adică prin uitare – lethe. Mai corect, acesta ar putea fi tradus prin fără-fără-amintire, avînd în vedere că sunt două privative, care ar însemna starea în care uitarea nu există, aşadar starea de theoria, realizată prin revenirea la starea originară, divină (A. Dumitriu). Acelaşi rezultat l-am obţinut şi din analiza noţiunii de a-letheia, de unde putem deduce că pentru Platon cele două noţiuni sunt identice. Prin urmare, a ajunge la starea de anamnesis era pentru Platon sinonim cu a ajunge la starea de aletheia, de adevăr.
Abia acum începe să prindă contur definiţia dată de Platon cuvîntului Aletheia, după el, acest cuvînt avînd sensul de alergare divină. Această alergare divină implica ieşirea din discursivitatea intelectului şi atingerea energiilor cumulate ale intelectului în intimitatea lor. Anamnesis, descompus ca ana – adverb care înseamnă în sus, şi substantivul mnesis care vine de la memorie, dă sensul de dincolo de memorie, mai sus de memorie (A. Dumitriu).
Aceasta este şi interpretarea compatibilă cu sensul găsit de noi în aletheia, acela de non-uitare ce ţine de regiunea superioară a intelectului şi care se află într-un prezent etern, continuu.
Credem că, cel puţin în ceea ce priveşte sensul noţiunilor de înţelepciune şi „dragoste de înţelepciune” (filosofie) cercetarea de pînă acum a făcut oarecare progrese. Adevărul ca esenţă a „ştiinţei” fiinţei ca fiinţă a fost, credem noi, pus în lumină.

 

 

Note
1 Cf. Pauly-Wissowa, Op. cit., vol I, Stuttgart, 1894.
2 Aulus Gellius, Op. cit. cartea XII-a, XI.
3 Aulus Gellius, Op. cit. loc. cit.
4 M. Heidegger, Op. cit., trad. rom., în Repere pe drumul gîndirii, Politică, Buc. 1988.
5 Op. cit., Artemis Verlag, Zurich und Stuttgart, 1965.
6 Giuliana Lanata, Op. cit., La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1963, p. 24.

7 Giuliana Lanata, Op. cit., La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1963, p. 24.
8 Homer, Iliada, II, v. 761, trad. rom., G. Murnu, Univers, Buc., 1979.
9 Homer, Op. cit., v. 604, trad. rom., G. Murnu, Univers, Buc., 1979.
10 Hesiod, Op. cit., 54 şi 915.
11 Cicero, Op. cit. III, 21., apud. A. Dumitriu, Aletheia, Buc., 1984.
12 Cf.Platon, Kratylos, 406 a., Opere, Vol. I-VI, Buc., 1974-1989.
13 Cf. M. Heidegger, Was ist das die Philosophie?, Neske, Pfullingen, 1956, p. 49.
14 Cf. Anton Dumitriu, Aletheia, Buc., 1984.
15 Marcel Detienne, Op. cit., Maspero, Paris, 1973, dar şi trad. rom., Bucureşti, 1996.
16 A. Dumitriu, Aletheia, p. 239-240.
17 A. Dumitriu, Op. cit, p. 241.
18 Aristotel, Metafizica, XII, L, 1072 b.
19 A. Dumitriu, Op. cit., p. 242.
20 Platon, Philebos, 16, c., Opere, Buc., Vol. I-VI, 1974-1989.
21 Platon, Op. cit., 249, b-c, 250, a-e, 251, a-e., Opere, Vol. I-VI, Buc., 1974 – 1989.
22 Cf. Platon, Menon, Opere, Buc.,Vol I-VI, Buc., 1974-1989.
23 Platon, Phaidon, 72 e., Buc., Opere, vol. I-VI, 1974-1989.
24 Cf. Platon, Op. cit., 265, b., Buc. Opere, vol. I-VI, 1974-1989.
25 Platon, Op. cit., 244,c., Opere, Buc. Vol. I-VI, 1974-1989.
26 Platon, Op. cit., 265 b., Opere, Buc., Vol. I-VI, 1974-1989.
27 Platon, Op. cit. 253 a., Opere, Vol. I-VI, Buc., 1974-1989.
28 A. Bailly, Op. cit., Tabelul de rădăcini, dar si Anton Dumitriu, Aletheia, ed. Eminescu, Bucuresti, 1984.
29 G.W.F. Hegel, Op. cit. I, p.489.