Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Enigma dialogului “Parmenide” de Platon (II)

Enigma dialogului “Parmenide” de Platon (II)

Pentru a putea înțelege argumentele conținute în dialogul Parmenide (în particular din partea I) trebuie să plecăm de la reprezentarea pe cât posibil corectă a ideii de predicație care stă în spatele argumentelor lui Zenon și ale monismului eleatic.
Vom proceda în continuare, împreună cu Franco Ferrari, să analizăm versiunea standard a „teoriei formelor”1.
„În încercarea de a ieși din dificultățile în care se mișcă concepția eleatică despre predicație, Socrate îi propune lui Zenon să admită existența unor entități speciale, a căror relație cu lucrurile le-ar putea permite acestora din urmă să posede caracteristici diverse și chiar opuse, fără ca aceasta să fie cauza unor contradicții paralizante. Este vorba de faimoasa ipoteză eidetică, la care deseori se face trimitere atunci când analiștii sunt chemați să indice o teoremă filosofică care să definească esența însăși a platonismului”2
În realitate dialogurile, cu excepția chiar a lui Parmenide (și a secțiunii 99 d ss. a dialogului Phaidon) nu conțin o adevărată și proprie expunere sistematică a acestei concepții. Platon se folosește deseori de idei, dar rar le face obiect al unei analize. Pe de altă parte, felul în care ideile sunt invocate ne lasă să înțelegem că o teorie, adică o serie de conținuturi consistente, ar fi fost într-un anumit fel prevăzute. Din această cauză se poate vorbi fie de „ipoteze” sau concepții ale ideilor, fie de o teorie sau de „doctrină”, chiar dacă expresiile acestea din urmă ar trebui folosite cu multă grijă.
Platon i-a reproșat lui Parmenide faptul de a fi pus pe același plan (coincidență) non ființa cu nimicul (nulla), însă este nevoie ca non ființa să fie gândită ca diversitate, non ființa nu este în afara ființei, datorită faptului că ființa este neschimbătoare în sine. Ființa nu este nimicul, deoarece de aici trebuie plecat pentru a ajunge la corectitudinea unei concepții metafisice prin care lumea poate fi contemplată ca diversitate. Pentru a fi coerent cu el însuși Platon s-a simțit obligat să comită acest parmenicid. Mai târziu același dualism platonician va fi la rândul său sacrificat de Aristotel. Întorcându-ne la dialogul Parmenide, Socrate menționează că n-ar fi nimic extraordinar (thaumaston) în a recunoaște că aceeași realitate poate fi asemănătoare și neasemănătoare în virtutea participării la forma asemănării și la cea a neasemănării; de fapt, participarea nu presupune o identificare a realității de care vorbim cu caracteristicile care-i sunt atribuite (128 c-129 b1).
Faptul că la Platon esența ființei este transcedentă lucrurilor, esențele formează Lumea inteligibilă. Ele sunt adevăratele Realități (Fedru, 247 c), ce există în sine (Phaidon, 75d), și prin sine (ivi, 65c, 78d; Parmenide, 133a), esența este substanța (ousia, Theaitetos, 186d); ea este eternă, fără început și sfârșit (aghenneton kai anolethron, Timaios, 52a); ea este perfectă, pură în mod absolut, ceea ce înseamnă că nu admite niciun element care să-i fie străin (ibid). De aceea esențelor trebuie să le fie atribuită existența lumii sensibile, prin intermediul fenomenului participării (methexis), datorită căruia lucrurile sunt constituite conform modelului (eikon) Esențelor.
Același principiu explicativ este valabil și pentru alte caracteristici: fiecare din cei mulți postulați de Zenon pot fi dincolo de a fi asemănători și neasemănători și unu și multiplu ș.a.m.d., tocmai în virtutea participării cu corespectivele forme ale unului și ale multiplului (129b1-e2), fără ca aceasta să fie cauza unor contradicții, din moment ce fiecare entitate „posedă” acel determinat caracter ce le permite să „participe” la formele corespunzătoare, dar cu care nu se identifică. Distincția, implicită în raționamentul lui Socrate, între „este” identitar (al Eleaților) și „este” predicativ sau participativ (al teoriei formelor) ar consimți depășirea aporiilor lui Zenon și recunoașterea unei depline demnități a multiplului, reabilitând într-un anumit fel și datul fenomenic.
Care este natura noii entități postulate de Socrate, se-ntreabă Franco Ferrari? Înainte de a răspunde la această întrebare să analizăm în câteva cuvinte terminologia de care se folosește Platon pentru a indica ideile. În realitate, el folosește într-un mod destul de fluid (adică folosește o limbă lipsită de distincții tehnice, care se va impune definitiv numai cu Aristotel), trei concepte: eidos, idea (he) și genos, și mai rar ousia. Primele două ajung la o dimensiune vizuală, adică au aspectul sau configurarea unui lucru; în limbajul filosofic al lui Platon pot să desemneze un aspect vizibil din punct de vedere intelectual, adică esența (ousia) proprie unei determinate realități. Atât eidos, cât și genos posedă un caracter clasificabil (cel de specie și de gen), care nu este absent în dialogurile din tinerețe), chiar dacă este mult mai prezent în cele posterioare lui Parmenide. În analiza sa Franco Ferrari folosește conceptele de formă și de idee pentru eidos, în timp ce pentru genos face trimitere la „gen”, cu remarca că valorile conținute în aceste concepte trebuie într-un anumit fel suprapuse sau cel puțin relaționate.3
Unul din punctele de dezacord dintre interpreții dialogului, mai ales în ultima fază a studiilor, rămâne cel referitor la problema referitoare la natura cauzalității exercitată de idei. Acestea sunt rezultatul unui faimos articol al marelui platonician american, de origine greacă, Gregory Vlastos, datorită căruia s-a încetățenit convingerea că ideile, separate și subzistente în ele însele, nu pot cu adevărat să „acționeze” asupra lucrurilor particulare, determinându-le caracterul lor, și că în consecință funcționarea lor cauzală ar fi de natură logică.
Întrucât sunt paradigme perfecte care realizează într-un mod desăvârșit o determinată proprietate, ideile fac posibilă recunoașterea prezenței acestei proprietăți în subiectele pe care le posedă. Sunt astfel în măsură să formuleze judecăți în care proprietatea lor este atribuită unei serii de indivizi. În acest sens formele rezultă principii explicative (rațiuni) pentru modul de a fi al lucrurilor, garantându-le individualitatea (ce este purtătoarea anumitor calități).
Este clar că pe baza acestor interpretări participanții sunt așa cum sunt „nu în virtutea formei lor”, ci în mod substanțial pentru ei înșiși, ca mod de existență; formele se limitează la furnizarea unui referiment care face posibilă stabilirea rațiunii pentru care sunt diferite, așa cum sunt ele de fapt. Cu alte cuvinte nu este frumosul în sine, ideea de frumos, care le face să fie frumoase (datorită faptului că sunt dintotdeauna frumoase); frumosul se limitează să furnizeze un parametru absolut, care-i dă posibilitate subiectului să se recunoască ca „frumos”4.
Orientarea generală, scrie Franco Ferrari, în ce privește cercetările lui G. Vlastos, este diferită. Savanții sunt, de fapt, înclinați să accentueze aspectul activ și generativ al cauzalității exercitate de idei. Un examen sistematic al textelor semnificative a demonstrat că în dialoguri dimensiunea cauzalității (aitia-aition) se suprapune aproape complet aceleia de acțiune (to poloun) și care se referă la producerea reală a unui efect oarecare.5
Nu există rațiuni valide pentru a nu aplica și în cazul ideilor principiul pentru care cauza este în principal o cauză activă care produce în mod real efecte scontate. Dar dacă este astfel, trebuie să recunoaștem că participarea particularității lucrurilor la forme nu este numai un principiu explicativ la care poate face apel subiectul cunoscător.6
În rest, dificultățile pe care le naște relația participativă dintre idei și lucruri, despre care prima parte a dialogului Parmenide este mărturia cea mai importantă, sunt toate legate de o considerație reală și nu numai „logică” a acestei participări.
Introducerea formelor inteligibile, conclude F. Ferrari7, are scopul de a depăși aporiile eleatice ale predicației. Strategia platonică constă în postularea existenței unor entități care sunt lipsite de contradicțiile ce privesc lucrurile sensibile, și care în același timp fac posibilă pentru cele din urmă conservarea unei naturi contradictorii. Individul particular poate continua să fie în același timp unu și multiplu, asemănător și neasemănător, adică să posede caracteristici opuse, fără ca aceasta să genereze contradicții imposibile, din moment ce el nu se identifică cu totul cu aceste caracteristici, ci numai se limitează să participe.8
Socrate ajunge să spună că predicatele opuse, proprii lucrurilor sensibile, sunt un fapt cu totul natural și, ca atare, nu ne pot surprinde cu adevărat. Minunea s-ar naște tocmai în momentul în care le-ar fi atribuite predicate opuse formelor, adică dacă ideea de unu ar rezulta multiplă, cea de neasemănare, neasemănătoare ș.a.m.d. (129 b6-c3).
Acum putem observa că Platon ar fi transferat exigența de non-contrarietate a multiplului ipotizată de Zenon ideilor, fiecare din ele fiind dotate cu un set de proprietăți care fac trimitere la ființa eleatică.9 Fiecare formă este auto-identică, non-contradictorie, existentă în ea însăși, absolut unitară, permanentă și care se exprimă în forma sa cea mai pură. Dincolo de aceasta, ideea platoniciană este non-corporală și deci inteligibilă, în timp ce ființa parmenidiană nu pare să fie dotată cu aceste caracteristici. Este vorba de motive legate de paralelismul de care am amintit mai sus: ideile sunt deci posibil de cunoscut datorită facultăților intelective sau a funcțiilor lor, proprii sufletului omenesc (care se numesc logos, logismos, noesis sau nous), adică sunt inteligibile sau, ca să folosim o metaforă prezentă în dialoguri, „sunt vizibile din punct de vedere intelectual”.
În orice caz, despre ele se poate avea o cunoaștere adevărată (episteme), în timp ce particularitățile lucrurilor rezultă că sunt de domeniul opiniei (doxa)10.
Lucrurile sensibile nu sunt obiect al științei, ci obiect al opiniei. Cunoașterea prin opinie este o cunoaștere obscură, deși poate fi o cunoaștere adecvată, de la opinie cunoașterea se ridică înspre epistemé, adică înspre cunoașterea științifică.
Prezența împreună a acestor caracteristici care definesc capacitatea ontologică a ideilor ce depind de motive care fac trimitere la noțiunea parmenidiană de ființă a făcut ca mai mulți savanți să-i atribuie lui Platon o formă de „parmenidism”, limitată tocmai la versiunea standard a teoriei ideilor. Problema este importantă și merită examinată.
În concluzie, putem spune că Platon duce la limită procedeul socratic de izolare logică a conceptelor prin definiție, considerând că ideile, principiile formează o lume în sine și prin sine, independentă de lumea lucrurilor. Ideile constituie esența lucrurilor perceptibile, dar întrucât ideile sunt transcendente acestor lucruri, lucrurile întrucât își au esența în afara lor, ele mai mult nu există decât există. Ceea ce își are temeiul nu în sine, ci în altul este cvasi-non existent, lucrurile sunt copii, reflexe palide ale Ideilor, adică ale esențelor eterne. Ideile ființând în și prin sine se situează într-o regiune ontică autonomă, ele sunt pure, perfecte, imuabile și eterne.
Ideile platoniciene au ceva din extazul pietrificării ontice a ființei parmenidiene. Întrucât ele reprezintă esența individualelor empirice, sunt model, prototip, paradigmă a lucrurilor. Lucrurile nu există decât în măsura în care acestea „participă” la prototipuri.
Astfel Platon operează o ruptură ontologică între esență și aparență, temei și întemeiat, principiu și lucruri. Regatul ontic al ideilor este singurul care posedă existență veritabilă, întrucât este o lume a esențelor pure. Lumea prototipurilor este ordonată ierarhic, piramidal, în subordinea ideii supreme de Bine.
Obiectul științei platoniciene sunt ideile (eidos-urile), adică esența (universalul). Știința nu poate fi decât o știință a universalului. Cunoașterea dianoetică este o cunoaștere discursivă, analitică, demonstrativă. Prin dialectică se realizează o cunoaștere intuitivă, contemplativă. Cunoașterea ideilor pure este un act de pură intuiție. Pentru Platon generalitatea esențială, universalul este transcendent existenței empirice și ființează standardizat. Universalul este conceput ca substanță. Cu Platon acest cuvânt s-a afirmat în filosofie; el i-a conferit diferite semnificații, în particular pe cel de Ființă: în Theaitetos (185 c) găsim ousia și me einai = a fi și a nu fi, în spiritul primei semnificații de Esență eternă (eidos), de realitate metafisică transcendentă lumii sensibile.
În dialogul Sofistul (247d-256d), Platon pune la vârful Esențelor cinci din ele, care sunt numite Genuri supreme, care sunt Ființa care este (to on), Mișcarea (he kinesis), Repausul, în sens de stabilitate (he stasis), Identitatea (tauton), Alteritatea (to heteron), contemplată ca diversitate. Platon exprimă în sine ce este, Esența, sau cu adjectivul (autos), el însuși, sau cu formula (ho esti), ceea ce este.
Așa cum vom vedea mai departe în dialogul Parmenide, pentru Platon Ființa adevărată este esența (eidos-ul), care prin urmare este universalul, împreună unu și multiplu (162a-b).
În Anexa V, la traducerea dialogului Parmenide11, filosoful român Andrei Cornea12 se-ntreabă dacă Platon a avut două teorii ale formelor?
«Întrebarea noastră inițială: de ce Platon numește formele „forme” are, deja, un anumit răspuns: eidos mai ales – alături de sinonimele paradeigma și ideea – este cuvântul tehnic cel mai utilizat pentru a semnifica conceptul de „model” și era firesc să fie utilizat, de vreme ce, așa cum am văzut, metoda epistemologică a lui Platon este de tip „modelator”. La aceasta, mai trebuie adăugat următoarele:
Cum se observă, metoda lui Platon se desfășoară în doi timpi: primul constă în confecționarea modelului vizibil, ceea ce conduce la prezența unor éide vizibile; aceasta este sarcina facultății spiritului numite dianoia, pentru care modelul și modelarea reprezintă un scop. Urmează introducerea modelului în lucruri și justificarea sa. Eide își „ascund fața strălucitoare”, deoarece „intră” în lucruri. Modelul devine acum numai o treaptă, iar facultatea respectivă a spiritului va fi noesis sau nous.»13
«Teoria formelor I este inițial o teorie a cunoașterii, care pornește de la metoda geometrică a modelării, scrie Andrei Cornea, prin figuri vizibile și continuă prin analiza logică (dialectică) a conceptelor. Finalitatea este deci cunoașterea realului prin determinarea structurilor logice, ceea ce se realizează prin introducerea éide-lor în lucruri, ceea ce – dacă reușește – justifică validitatea ipotezei modelului. În decursul ei, atât modelele vizibile cât și structurile omologe descoperite ale realului sunt numite éide, ceea ce poate crea unele confuzii, dar, după clarificare, teoria este perfect coerentă.
Teoria formelor II, continuă Andrei Cornea, este o metafisică, pentru care éide sau paradeigmata sunt arhetipuri („modele”) divine ale lucrurilor, aflate dincolo de ele și în separare. Ea este totodată o teologie, deoarece Zeul a creat lumea privind arhetipul (numit în Timaios 48 e), chiar pleonastic, paradeigmatos éidos, adică „o formă a modelului”) sau a creat chiar arhetipul, ca în Cartea a X-a a Republicii. Cele două teorii ale formelor există uneori în paralel în același dialog, precum în Phaidon sau în Republica. Alteori, precum în Timaios sau în Banchetul, numită teoria formelor II este prezentă explicit, după cum în Sofistul sau Philebos predomină masiv teoria formelor I.»14
Răspunzând pozitiv la întrebarea inițială Andrei Cornea este singurul din comentatorii lui Platon care a reușit să decripteze în mod inovativ o nouă dimensiune a metafisicii platoniciene.

 

 

Note
1 Formă, eidos (to), esența, ideea, genul, specia; în latină species, forma, essentia.
2 O bună introducere la teoria ideilor este furnizată de W. D. Ross (1989), Platone e la teoria delle idee, tr. it., Il Mulino, Bologna (Orig. Oxford 1951), în Franco Ferrari, Introduzione, op. cit., p. 34.
3 Dincolo de conceptele enumerate mai sus, pentru a indica ideile, Platon se folosește de o serie de expresii cu caracter formulativ. Cea mai cunoscută este aceea care constă în substantivarea neutrului adjectivului corespunzător, pentru care ideea de frumos va fi desemnată cu formula auto to kalon (frumosul în sine), aceea de bine, cu expresia auto to agathon ș.a.m.d. (cfr. exemplul 134b14-c2). Destul de des folosește sintagma cu valoare de întărire a expresiei ho estin anomoion (129a2), adică faptul că „ceva este cu adevărat neegal”. Platon se folosește și de nume abstracte la feminin, întărite nu la întâmplare: de exemplu, ante ho anomoiotes (asemănarea însăși), aute he hosiotes (sfințenia). Cfr Parmenide, 131a1-3.
4 Vlastos Gregory, Reasons and Causes in the “Phaidro”, in Id. Platonic Studies, Princeton Univ. Press. Princeton, pp. 76-110, 1973.
5 Este simptomatic cazul dialogului Hippias minor 296 e și 297 a și mai ales a lui Philebos 26 e. Interpretarea corectă a acestor texte este furnizată de Natali, C., (2003), La forma platonica è una causa formale? , în G. Damschen- R. Enskat – A. G. Vigo (ed.) Platon und Aristoteles sub ratione veritatis, Festschrift fur W. Wieland zum 70. Geburtstag, Vandenhoeck -Ruprecht, Gottingen, pp. 158-73.
6 Statutul formei este deci în același timp „explicativ” și „genetic” . Cfr. Pradeau J.F. (2001), Les formes et les réalités intelligibles. L’usage platonicien du terme eidos, în Id. (ed.) Platon: les formes intelligibles, PUF, Paris, pp. 17-54); un eveniment real, ar fi problematic în afara multor aporii.
7 Franco Ferrari, op. cit. pp. 9-161
8 În acest sens, participarea își asumă complexitatea particularităților, permițând fiecăreia din ele să dobândească multe proprietăți (chiar opuse între ele): cfr. Silverman, A., (2002), The Dialectic of Essence. A Study of Plato’s Metaphysics, Princeton Univ. Press, Princeton.
9 Despre transferul exigenței de non-contrarietate a lucrurilor la forme cfr. Aronadio, F. (1985), Der Platonismus in der Antike, Bd. 5; Fromman-Holzboog, Stuttgart- Bad Connstatt.
10 Cu adevărat, perfecta cunoaștere a ființei este posibilă așa cum rezultă din faimoasa afirmație parmenidiană relativă la imposibilitatea cunoașterii absolute a non-ființei, cfr. fr. 2,7-8); „a putea cunoaște ceea ce nu este, este imposibil, și în același timp nu l-ați putea nici defini”. Cunoașterea proprie a ființei parmenidiene este, în orice caz, o cunoaștere care nu depinde de necorporalitate.
11 Platon, Opera integrală, vol III (Cleitophon, Republica), Humanitas, Buc., 2022
12 Text ce face parte din lucrarea lui Andrei Cornea, Filosofie și cenzură. Cazul Platon, Humanitas, București,1995, pp. 91-99.
13 Ibid., op. cit., p. 433.
14 Andrei Cornea, Filosofie și cenzură. Cazul Platon, op. cit. p. 437

Leave a reply

© 2025 Tribuna
design: mvg