Ordine și istorie, lucrarea lui Eric Voegelin1, este una din operele filosofice cele mai complexe și originale de la a doua jumătate a secolului al XX-lea, o abordare ambițioasă și în același timp riguroasă a unor domenii de mare complexitate ale istoriei culturii în general, dublată de o cercetare istorică și reflecție teoretică.
Apariția acestei prime traduceri italiene integrale se folosește pentru fiecare din cele cinci volume din care este compusă opera de aparate și note menite să aducă la zi problematicile luate în discuție și a unor contribuții în măsura să valorizeze această operă extrem de importantă.
În principal acest prim volum de care ne ocupăm aici, Israel și Revelația, este îmbogățit de studiile lui Peter J. Opitz, politolog și director al Arhivei Voegelin, Peter Machinist, asirolog, și ale Hannei-Barbara Gerl-Falkovitz, profesoară de filosofie.
Prin intermediul urmelor lăasate de simboluri, Voegelin încearcă să reconstruiască o „istorie a experiențelor ordinii” a diverselor forme de societate omenească; un proiect care lasă să apară în fundal o confruntare strânsă privind anumite chestiuni care sunt azi cruciale: este suficient conceptul de civilizație pentru a explica complexitatea istoriei? În ce măsură comenzile politice sunt expresia unei determinate poziții antropologice?
Mai mult, analizele istorico-filologice ale operelor care au educat Occidentul, de la Biblie la Homer, de la tragicii greci la Platon și Aristotel sunt în măsură să explice aceste opere bazându-se numai pe propriile metode?
În primul volum, obiectul acestei analize pleacă de la civilizația Orientului antic apropiat, pentru a ajunge în inima Ordinii: Israel. Ereditatea perenă a Israelului constă în faptul de a fi încălcat ordinea cosmologică a civilizației în virtutea experienței transcendentale a lui Dumnezeu.
În măsura în care este reparcursă istoria Poporului Ales bucurându-se în același timp de contribuția științelor istorice, Voegelin ne oferă o extraordinară și bogată lectură a textului biblic ce devine expresia unei universale „drame a ființei”.
Filosofia sa a formelor simbolice, aplicată Scripturilor, ne iluminează caracterul constitutiv al experienței ordinii pentru un întreg popor.
Lucrarea lui Voegelin ne oferă o contribuție determinantă nu numai pentru gândirea filosofică dar și pentru cea politică. Amploarea perspectivei despre realitate îi dă posibilitatea să regândească științele politice și sociale ținând cont de orizontul conceptual și simbolic mult mai larg decât marea parte a curentelor gândirii moderne și contemporane, reintroducând, în interiorul discursului științific contribuțiile „clasice” ale ontologiei și ale metafisicii puse de-o parte de abordări cu multe fațete de natură pozitivistă.
Un îndreptar menit să ne facă mai ușoară analiza acestor texte atât de complexe ne este dat de titlurile celor cinci volume și de respectivele date ale publicării lor. Între 1956 și 1957 au fost publicate primele trei volume: Israel și Revelația, Lumea polis-ului, Platon și Aristotel. Șaptesprezece ani după aceea, în 1974, În căutarea ordinii. Toate cele cinci volume au fost publicate în Statele Unite, la Lousiana University Press, editura Universității în care Eric Voegelin a început să predea puțin după ce emigrase în mod voluntar din Viena, unde consecințele Anschluss-ului i-au făcut insuportabilă șederea și studiile.
Atunci când și-a publicat opera, Voegelin a ajuns și chiar a depășit maturitatea, lăsând în urmă aproape douăzeci de ani de studii privind istoria ideilor politice ale Occidentului, de-a lungul unei perioade de timp tradițional ce se-ntinde de la Greci la modernitate. Aceste studii pe care nu le-a publicat (cu câteva mici excepții), ocupă azi opt din cele 34 de volume ce compun Collected Works (CW) și care dau mărturie despre o cercetare foarte atentă a articulațiilor fundamentale și nu de puține ori esențiale ale istoriei spirituale a Occidentului.2
Rezultatul la care ajunge autorul lor după douăzeci de ani de meditații, regândiri și chiar reconsiderări este foarte bine sintetizat în aceste cuvinte:
„Trebuie să abandonați ideile, ca obiect al istoriei, pentru a face loc experienței realității, personale, sociale, istorice, cosmice, o realitate ce trebuie explorată din punct de vedere istoric. Dar aceste experiențe pot fi explorate numai în cazul că vor fi analizate prin intermediul simbolurilor.”3
Reflecția critică asupra gândirii voegheliene este încă departe de a fi reconstruită cu o precizie demnă de luat în seamă de rețeaua legăturilor subzistente între aceste studii și operele de maturitate, care s-a manifestat într-o tentativă de a elabora o filosofie și o istorie a formelor simbolice; prin urmare, ținând cont de caracterul acestor considerații introductive va trebui să ne limităm numai la câteva, și anume la cele care ni se par mai relevante.
Înainte de a proceda în acest sens, încercăm să spunem câteva cuvinte referitoare la felul în care un cercetător în științe politice a devenit un filosof.
Eric Voegelin s-a născut la Koln în 1901, după care familia s-a mutat la Viena unde își va face studiile, iar ca studernt se va ocupa de doctrinele politice. Spiritul său deschis s-a lovit de restricțiile impuse rațiunii pe care se bazau cele două ideologii politice care chiar în acei ani ocupau sferele tot mai ample ale societății în cadrul unei tot mai restrânse rețele de constrângeri morale și violențe fizice.
Urgența de a înțelege presupozițiile gândirii care făceau posibilă nu numai formarea ideologiei, dar și acțiunea sa paralizantă asupra conștiințelor constituie un capitol foarte bine definit în biografia intelectuală a lui Voegelin, bazată pe trei opere faimoase prin originalitatea lor interpretativă: Rasse und Staat (1933), Der Autoritare Staat (1936), și Die politischen Religionen (1938).
Plecând de la studiul atent al doctrinelor politice și sociale, și-a dat seama de la început că atitudinea pozitivistă a dreptului și a sistemelor de guvernare precede accesul la o bună înțelegere a fenomenului politic în sine. Va intra astfel cu o mare ardoare în studiul filosofiei și al istoriei și va înțelege importanța metodei pentru a fi în măsură să ajungă la izvoarele primare ale acestor domenii. Învață ca autodidact greaca și limba ebraică, cunoaște rusa și chineza, studiu pe care exilul nu-l va întrerupe, ci îl va face pe deplin posibil.
Ajuns în America va avea grijă să-și aleagă un Sediu universitar departe de tumultul lumii, unul în care să fie posibil să-și continue cercetările, în paralel cu predarea Dreptului Constituțional american.
Analiza acestei perioade scoate în evidență două direcții, ce vor avea consecințe importante în ce privește intențiile și metodele folosite în opera Ordine și Istorie: pe de o parte, confruntarea critică, cu trimitere la anii de dinaintea emigrării sale în America, privind cele două figuri celebre în panorama filosofică a epocii, Max Weber și Edmund Husserl, pe de alta meditata receptare a problematicii istoriciste apărute la sfârșitul anilor ‘40 prin formulările ce aparțin celor doi mari filosofi Arnold Toynbee și Karl Jaspers.
Ca să ne dăm seama că lecturile ideologice folosesc criterii de interpretare arbitrarii și deformatoare ale faptelor realității, este suficient să studiem istoria conform principiului weberian al obiectivității, care descalifică asemenea criterii ca fiind imposibil de aplicat. La Weber4, Voegelin a apreciat cu multă convingere demascarea ideologiei și rechemarea unui discurs științific echilibrat.
Învățătura care se poate trage din teoria weberiană a excluderii judecăților de valoare în cursul cercetărilor istorico-sociale și care presupune o atenție deosebită în ce privește reconstrucția istorică a evenimentelor sociale are un rol important. Una din tezele fundamentale ale lui Weber este ideea referitoare la fundamentul rațional și non rațional al ideologiei, la principiile pe care se bazează analiza așa-numitelor „valori” tradiționale, considerate premise ce vizează în mod esențial un discurs ce nu pot fi accesibile cercetării științifice, deoarece n-au nicio relevanță.
Din acestea el a tras niște concluzii cu urmări deosebite: idealurile și etica nu coincid și deci presupusa „moralitate” a intențiilor ideal-ideologice nu justifică consecințele negative ale acțiunilor pe care Voegelin după aceea le va stigmatiza ca fiind moraliste. Singura modalitate pentru studiosul științelor sociale pentru a se menține aproape de principiul empiric, unicul care-i poate garanta caracterul științific, este folosit de Weber în tentativa de a explora relațiile cauză-efect din cadrul proceselor sociale; este singura modalitate de a proceda la o construcție de tip ideal (caracterizată, de exemplu, de regularizarea instituțiilor) și de relațiile cauzale tipice, folosite după aceea de omul politic ca niște cunoștințe tehnice.
Un corolar important al metodei weberiene, pe care Voegelin era entuziast să-l împărtășească și pe care l-a aplicat fie în studiile sale, fie în proiectarea unui Institut de studii politice la Universitatea din München în anii ‘60 este acela referitor la necesitatea de a dezvolta cercetări comparative în diverse domenii ale cunoașterii ce privesc omul și istoria sa. Interdisciplinaritatea va constitui totdeauna una din direcțiile înspre care se îndreaptă cercetările sale, un principiu care nu numai că a fost invocat, dar care trebuie practicat.
În felul în care Weber și-a pus în aplicare planul Voegelin a individuat și anumite puncte de umbră: în primul rând faptul că cercetarea adevărului este limitată la sfera unei acțiuni pragmatice și la ratio proprie științei, care însă nu se extinde până la principiile acțiunii, ci numai până la cauzele sale cele mai evidente.
Este simptomul a ceea ce Weber n-a vrut să admită, adică faptul că odată ce s-au eliberat de ideologie, materialele științifice trebuiau să fie selecționate, cu o activitate care pare imposibilă în absența unor criterii clare.
În cadrul științelor istorice, de exemplu, așa-numitele fapte par să subziste tocmai în virtutea premiselor de bază pentru care sunt selecționate și recunoscute ca atare. De exemplu, chiar în acest prim volum din Ordine și Istorie, Israel și Revelația, lista celor trei Tabele cronologice alcătuite de istorici importanți, recunoscuți ca profesioniști, pe baza cărora evenimentele povestite în Biblie au fost sau n-au fost recunoscute ca fiind o realitate istorică.5
În acest sens Voegelin consideră că este curios faptul că Weber, în cele mai importante studii de sociologie a religiei, nu spune nimic despre cele două perioade istorice care i-ar fi putut furniza acele criterii raționale atât de importante pentru cercetările sale. Creștinismul medieval și filosofia clasică aduc de fapt mărturie despre credința într-o știință rațională a ordinii umane și sociale, cu trimitere la dreptul natural. Această știință elaborată ca o operă a rațiunii a fost cu totul ignorată de Max Weber, ea oferind, de fapt, criterii raționale și nu ideologice pentru a pune accentul fie pe ordinea existențială cu un orizont subsumat unei autentice științe politice și asupra motivelor pe baza cărora se sprijină acțiunea responsabilă atât de just invocată de Verantwortungsethik (Etica responsabilității). La rădăcina lor, fie etică, fie politică, stau științele care cercetează ordinea (sufletului).
Voegelin îi recunoaște lui Weber capacitatea de a individua probleme autentice și soluții juste, făcând dovada unei intuiții extraordinare, dar în același timp îi reproșează că a eludat chestiunea fundamentală; el i-a lăsat pe contemporani cu un grad de nemulțumire, în sensul că „lumea vrea să știe de ce trebuie să se comporte într-un anumit fel”6 și de faptul că rațiunile cercetării în ultimul rând pot fi furnizate numai de o anumită ordine rațională a existenței și mai ales de restabilirea ei.
Dacă acest lucru este de la început exclus, scrie Nicoletta Scotti Muth, toată munca menită să clarifice aceste afirmații va rezulta vană și „vom avea sentimentul că putem prelua această atitudine în aventurile ideologice și idealiste a căror scop poate deveni mai atrăgător decât însăși mijloacele care l-ar face posibil”7 .
Din aceste afirmații de mai sus rezultă că din gama largă de cunoștințe pe care Weber și înaintea lui A. Comte, părintele sociologiei, a pretins pe bună dreptate să-și fundamenteze metoda sa empirică este una reală; ea nu poate exclude în mod aprioric anumite epoci și fenomene care au fost relevante în istoria umană.
Mai mult, dacă meritele intrinseci ale metodei comparative nu pot fi luate în discuție, iar implicarea sa le-a permis istoricilor de calibrul lui Oswald Spengler și Arnold Toynbee să scrie opere excepționale ca Declinul Occidentului (1918) și Studiu asupra istoriei (1934-1951), iar pe de altă parte lipsa unor criterii solide de evaluare rațională i-au obligat pe cei doi istorici să se folosească de concepte „pre-analitice” nu suficient de riguroase, și deci în măsură să se mențină în planul retoricii fără a reuși să se ridice la cel al științei8 își au și ele relevanța lor.
Lecția pozitivă ce se poate sintetiza din confruntarea cu Weber poate fi exprimată în următoarele considerații: necesitatea, dar nu suficiența metodei comparative, circumspecția de a nu face posibilă pătrunderea criteriilor de evaluare ideologice în selecționarea și interpretarea fenomenelor și deschiderea fără nicio idee preconcepută a unei viziuni noi pentru înțelegerea trecutului.
Husserl a fost de la început apreciat pentru analizele sale de neegalat ale conștiinței; prima ocazie în care Voegelin adoptă o poziție critică față de el este odată cu lectura operei Criza științelor europene (1936). În acea operă Husserl interpretează propria gândire ca pe o apodiktischer Anfang (ca pe un început apodictic) și, plecând de la el, a selecționat în mod drastic etapele semnificative ale filosofiei precedente, reducându-le în substanță la două: fundamentarea sa pleacă de la Greci și de la recuperarea modului corect de a gândi, după o perioadă de inconsistență metafizică; a urmat perioada începută de filosofia carteziană, căreia i-a urmat epoca modernă ce a culminat cu fenomenologia husserliană.
O construcție de acest tip l-a uimit pe Voegelin și în același timp l-a dezamăgit mult, deoarece cine desființează istoria reală a trecutului pentru a-și crea una „adevărată” pentru el nu poate fi decât victima uneia din multele variante ale „viziunii restrictive și violente asupra existenței”9 ce domina în acea vreme asupra pozițiilor practice cât și asupra celor teoretice.
De fapt, dacă mișcările politice de masă prezentau o deformare restrictivă a existenței, detașate de numeroasele tragedii ale istoriei politice, o restrângere asemănătoare a orizontului se putea vedea în cadrul culturii și mai ales în cel academic.
De ce exponenții celor două linii de gândire le interzic tuturor să-și pună întrebări în ce privește cele două sectoare ale realității pe care ei le-au exclus din orizontul lor și doresc să le închidă în orizontul restrâns și dogmatic al anihilării adevărului universal?10
Filosofiile de școală s-au demonstrat incapabile față de ideologii, care ele însele exercitau o formidabilă forță socială, în măsură să dea naștere unui mecanism de rezistență față de toți cei care, trecuți sau prezenți nu se raportau numai la metodologia folosită în acea vreme, ci propuneau altele fără nicio relevanță. Cenzura cea mai severă era exercitată în forma cea mai răspândită de către kantianism: „oricine dorea să învețe dintr-o lucrare scrisă înainte de Kant era istoric”11. Voegelin avertizează că este intolerabilă această restrângere și în același timp rămâne insensibil la faptul de a fi privit cu o anumită suspiciune ce presupune „coborârea” la nivelul discursului istoric; în acest sens el continuă netulburat să aprofundeze liniile gândirii considerate inactuale.
În particular, așa cum conclude Nicoletta Scotti Muth12, Voegelin a recuperat relevanța teoretică a filosofiei clasice și medievale împotriva reducționismului istoricist. În ce privește tendințele actuale de gândire -fenomenologia, existențialismul și diferitele forme de pozitivism – și-a exprimat o profundă insatisfacție față de aceste concepții, nu înainte de a se fi implicat în clarificarea lor. După ce a diagnosticat erori grave din punct de vedere metodologic și teoretic, a decis să renunțe la a le corecta; erau în acel moment căi imposibil de parcurs. Rezultatul la care ajunge într-un prim moment este un fel de dezorientare lingvistică, provocată de imposibilitatea de a lua în considerare o koinè care era deja acreditată, care-l punea în fața unei provocări dificile în vederea elaborării unei metode lingvistice proprii. Voegelin era un dușman al tehnicismului lingvistic și al intoleranței acestuia față de limbajul comun; era în schimb atent la tipul de sensibilitate al limbajului cultivat de poezia simbolistă și metafisică, iar în ce privește filosofia a fost sensibil la anumite instanțe ale pragmatismului american (reprezentat de James și de Santayana), și de filosofia sensului comun, atât de străină amprentei filosofiei germane. În general, el a criticat mai ales modalitatea de a înțelege filosofia ca sistem: din studierea directă a izvoarelor el și-a câștigat convingerea că această concepție nu este deloc consubstanțială filosofiei.
Sub acest aspect critica la Husserl s-a limitat să țină cont de caracterul omogen al modului de gândire dominant, mergând până la a lua în discuție nucleul însuși al filosofiei. În particular Voegelin intuiește cu claritate necesitatea de a oferi o alternativă la acea conștiință constituită în manieră ecologică din care Husserl a încercat să excludă orice dimensiune istorică și care se pare că l-a făcut să meargă împotriva datelor ce reies din observarea conștiinței în exercițiu a acțiunii sale.
De fapt ego-ul intersubiectiv construit de școli nu se revelează ca fiind în măsură să facă o analiză a conștiinței concrete, acea conștiință personală și individuală care era în măsură să posede deja criteriile de observație mai ample în așa fel încât să permită judecarea anumitor poziții ca fiind niște opreliști: „Adevărul observației mele nu se bazează pe corecta funcționare a unui subiect de cunoaștere pus în fața datelor empirice, ci asupra «obiectivității» conștiinței concrete a unei ființe umane în confruntarea cu anumite deformări subiective.”13
Această conștiință concretă, în măsură să recunoască, să verifice și să judece, demonstrează capacitatea sa de cunoaștere în măsură să reprezinte acel moment privilegiat al realității în care ea însăși se deschide spre lumina ce reflectă adevărul.
Într-o asemenea perspectivă conclude N. Scotti Muth, chiar dacă teoriei intenționalității, pe baza căreia este garantată distincția dintre obiect și subiect discursul său devine unul exemplar; acestei teorii îi este rezervat un loc important, chiar dacă nu mai poate fi ridicată în registru gnoseologic la un fenomen primar al conștiinței umane.
Intenționalitatea nu este un punct de plecare, ci o substructură în interiorul capacității de înțelegere a conștiinței înseși.
Din această conversiune a privirii, ne spune Voegelin, apare necesară urgența introducerii dimensiunii istorice în cadrul conștiinței pentru a repara daunele abolirii sale din ego-ul transcendental. Dar acest lucru nu poate avea importanță în studierea unei istorii a ideilor, deoarece dimensiunea istorică nu este o parte a istoriei trecute, ci o categorie fundamentală înscrisă în natura conștiinței ca eveniment; este principiul care actualizează statutul ei și care face parte dintr-o realitate în care subiectul este un obiect anticipat la care participă: „existența conștientă a omului, o conștiința constitutivă a realității în care el însuși este un actor conștient”14.

 

 

Note
1 Eric Voegelin, Ordine și istorie (I), Israel și Revelația, Vita e Pensiero, Milano 2009. E. V. s-a născut la Koln în 1901 și s-a format la Viena la Școala teoreticienilor Dreptului de orientare pozitivistă condusă de către Hans Kelsen. Urgența de a examina morfologia profundă a fenomenului totalitarismului, care în acea perioadă își simțea prezența peste tot, l-au determinat să studieze geneza ideilor politice în sens filosofic. Începând cu 1938, exilul american i-a dat șansa de a se dedica unei intense analize istorice, din care a reușit să sintetizeze un diagnostic teoretic deloc convențional al epocii contemporane.
2 Cfr. Nicoletta Scotti Muth, Prefață la Ediția italiană, în Israele e la Rivelazione (Ordine e Storia), Vita e Pensiero, Milano 2009, pp.VII-XXVIII
3 Cfr. Autobiographic Reflections, CW 34, pp. 105 și urm.
4 Max Weber, Il metodo delle scienze storico-sociali, Giulio Einaudi Editore, Torino 1974. Max Weber a predat economia politică la Freiburg și la Heidelberg (1894-97) și sociologia la Viena și Munchen. Printre operele sale putem aminti Etica protestantă și spiritul capitalismului și Politica ca profesie.
5 Cfr. Lecturii Originilor scientismului, „Social Research”, 15 (1948), pp. 152-154
6 Cfr Reflecțiilor autobiografice, CW 34, p. 106.
7 Ibidem
8 Cfr. E. Voegelin, Configurations of History, în P. Kunz (ed.), Concept of Order, Seattle 1968, pp. 23-42, în CW 12, pp. 95-114, pp. 113 ss.
9 Cfr. E.Voegelin, Remembrance of Things Past, în CW 12, p. 311. Capitolul face parte din Anamnesis (Notre Dame 1968), una din operele fundamentale pentru a putea înțelege confruntarea critică cu Husserl. Importantă este de asemenea corespondența cu sociologul austriac Alfred Schuz care a încercat să pună bazele fenomenologice ale științelor sociale.
10 Voegelin, Remembrance, (Amintirea), CW 12, p.304.
11 Ibi, p 307
12 Ibi, p. XV
13 Cfr. Voegelin, Remembrance , CW 12, p. 305
14 Ibid., p. 312