Motivul decadenței, strâns legat de cel al nihilismului, traversează toată opera lui Nietzsche și devine, după explorarea literaturii franceze și studiul Eseurilor lui Bourget, un filon tematic central în speculația ultimilor ani de luciditate. Găsim o condensare a acestei teorii în mica lucrare Nietzsche împotriva lui Wagner, în care, deja în prefață, găsim urmele influenței lui Bourget. Nietzsche declară că este vorba de „un eseu pentru psihologi, nu pentru germani” (VIII, iii, 399), făcând trimitere în mod evident la prospectiva „psihologică”, contrapusă celei morale, pe care Bourget a adoptat-o pentru a putea înțelege decadența într-o optică pozitivă. În acest eseu Nietzsche, așa cum se cunoaște, sunt cuprinse reflexii în care filosoful german dă naștere unui repertoriu de motive despre décadence ce caracterizează disoluția fiziologică a organismului și degradarea părților ce se detașează de întreg și care devin independente. Într-un text din iarna lui 1883/1884 Nietzsche își nota teza centrală a lui Bourget:
„Stilul decadenței în Wagner: fraza a devenit suverană, subordonarea și coordonarea au devenit cauzale” (Bourget, P.25 (VII, i/ 2, 313).
În acest fragment este conținută in nuce teoria decadenței pe care Nietzsche a dezvoltat-o pe urmele lui Bourget și pe care a aplicat-o la ceea ce după el reprezintă manifestarea prin excelență a decadenței, adică muzica lui Wagner. O asemenea aplicare este prefigurată într-o scrisoare către Carl Fuchs de la jumătatea lunii aprilie 1886, expediată de la Nissa, orașul în care locuia atunci. Vorbește după aceea despre decadență (Verfall) în sens melodic pe care el spune că o percepe la muzicienii germani ai vremii.
Doi ani mai târziu, în Cazul Wagner, Nietzsche reia într-o formă definitivă propria sa teorie despre decadență, preluând de la Bourget analogia între decadența literară și decadența socială, între dezagregarea totului proprie unui text și dizolvarea unei întregi societăți.
Toate acestea, scrie Franco Volpi, fac lumină asupra contextului istoric al ideilor și al experiențelor în care teoria nicheană a decadenței își are fixate rădăcinile, și ne arată până la ce punct ea depinde de ele. Pe de altă parte, Nietzsche introduce motivele pe care le-a preluat de la Bourget în cadrul orizontului interpretării sale a nihilismului ca o logică proprie istoriei occidentale.
El poate astfel atrage atenția asupra pericolului schimbării consecințelor cu cauzele lor, și astfel pune în evidență confuzia dintre manifestările profunde ce i-au dat naștere. În fragmentul 14 (85) din primăvara lui 1888 el sintetizează și formulează astfel intuiția care-l situează mult dincolo de Bourget:
„Nihilismul nu este o cauză, ci numai logica decadenței (VIII,iii, 55)”.
Dacă de Bourget se folosește pentru a diagnostica fenomenul decadenței, Nietzsche încearcă pe de altă parte, împotriva lui Bourget, să cerceteze fenomenul mult mai în profunzime, pentru a propune un diagnostic și mai ales pentru a prescrie o terapie. De aici se poate vedea o detașare față de Bourget, exprimată în câteva scrisori către Peter Gast (7 martie 1887), către Taine (4iulie 1887), către Malwida von Meysenburg (4 octombrie 1888), cfr. lui Nietzsche, 1986: VIII, 42, 106, 447).
Pe scurt, așa cum scrie în Prefață la Cazul Wagner, dacă este adevărat că decadența este problema care l-a preocupat cel mai mult, este la fel de adevărat că era decis să se apere (VI, iii, 5). Nietzsche a avut pe deplin dreptate atunci când în Ecce homo a proclamat că este un decadent, dar că este în același timp și contrariul decadentului, că a învățat „arta de realizare a filigranei în ce privește puterea de înțelegere” și faptul de a fi experimentat pe sine rafinamentul ce derivă din decadență, dar în același timp de a fi dobândit forța pentru o sănătoasă și robustă viziune asupra întregului și a transevaluării (a depășirii) valorilor tradiționale:
„Cu o optică de bolnav privesc conceptele și valorile cele mai sănătoase, sau invers, din plenitudinea și siguranța unei vieți pline, să-mi cadă privirea pe lucrarea secretă a instinctului și a decadenței; acesta a fost cel mai lung exercițiu, adevărata mea experiență, unica în care cred că am devenit maestru. Acuma îmi aparține, m-am pregătit pentru a putea muta prospectivele: încă o rațiune pentru care numai mie îmi este posibilă transevaluarea valorilor (VI, iii, 273)”.
Este clar în acest moment, în ce măsură lectura lui Dostoievski și cea a lui Bourget a solicitat gândirea nicheană. Cu aceste două lecturi, comentează Franco Volpi ajunge la maturizare motivul conducător al gândirii pe care de mult timp Nietzsche l-a sintetizat în sentința „Dumnezeu este mort” și care a ajuns în diagnosticul său privind devalorizarea valorilor supreme și în recunoașterea dinamicii istoriei Occidentului interpretată ca decadență, ca istorie a platonismului-nihilism.
Deja în anii tinereții (1870) când s-a referit la motivul morții lui Dumnezeu reluat din afirmația lui Plutarh că „marele Pan este mort”, o afirmație pe care a radicalizat-o imediat:
„Eu cred în antica sentință germanică: toți zeii trebuie să moară” (VIII, iii/1, 121)
Constatarea pierderii valorilor tradiționale a devenit firul conducător pentru interpretarea istoriei occidentale ca decadență și furnizare a unui diagnostic critic al prezentului.
După descoperirea lui Bourget și a lui Dostoevski, Nietzsche va interpreta tot mai mult acest proces ca un proces istoric în termenii „nihilismului”.
Dar ce înseamnă cu adevărat „nihilismul”? Punându-și el însuși această întrebare, Nietzsche răspunde cu o definiție scurtă și precisă ce descrie fenomenul în esența sa și-i indică cauza:
„Nihilismul: îi lipsește scopul; lipsește răspunsul la „de ce?”; ce înseamnă nihilismul? – că valorile supreme se devalorizează (VIII, ii, 12)”
Nihilismul este deci lipsa de sens care apare atunci când puterea care ține împreună forțele tradiționale eșuează și nu poate răspunde la întrebarea de ce?; aceasta se petrece când de-a lungul procesului istoric în care supremele valori tradiționale ce dădeau răspunsul la întrebarea de ce?, Dumnezeu, adevărul și Binele își pierd valoarea și mor, generând condițiile pentru absurditatea în care se găsește omenirea la un moment dat. Nietzsche scrie următoarele într-unul din fragmentele publicate în Prefața la proiectata operă Voința de putere:
„Descriu ceea ce o să vină: o epocă a nihilismului […] Omul modern crede în mod experimental acum într-o valoare, după aceea în alta, ca după aceea s-o lase să cadă; cercul valorilor lăsate și părăsite este tot mai vast; se vede tot mai mult lipsa și sărăcia valorilor; mișcare este de neoprit, chiar dacă se încearcă în mare stil întârzierea fenomenului. La sfârșit, omul încearcă o critică a valorilor generale; le recunoaște originea; cunoaște atât de mult că ajunge să nu mai creadă în nicio valoare; iată pathos-ul, noua frontieră […]. Ceea ce vă povestesc este istoria următoarelor două secole […] (VIII, ii, 266-65).
După Nietzsche, procesul devalorizării valorilor este trăsătura cea mai profundă care caracterizează desfășurarea istoriei gândirii europene, care este deci istoria unei decadențe: actul originar al unei astfel de decadențe stă deja la baza doctrinei celor două lumi datorate lui Socrate și Platon, adică stă în postularea unei lumi ideale, transcendente, în sine, care întrucât este o lume adevărată este subordonată lumii sensibile, considerată ca o lume aparentă.
De ce se-ntâmplă acestea? Deoarece în curând lumea suprasensibilă, întrucât este o lume ideală, se demonstrează ca fiind una imposibil de atins, care este „o forță ce pune într-o lumină negativă lumea și omul”, „o adiere plină de venin asupra realității”, „marea seducție care duce la nimic” (VIII, ii, 265).
Devalorizarea valorilor supreme, adică nihilismul, începe deja odată cu platonismul care face distincție între cele două lumi și introduce astfel în ființă o dihotomie. Nihilismul întrucât este istoria unei cereri continue și a unei progresive disoluții a lumii ideale, este cealaltă față a platonismului; „nihilistul este cel care, văzând lumea care este, o judecă ca pe o lume care n-ar trebui să fie, iar lumea care ar trebui să fie, o judecă că nu există” (VIII; ii, 26).
Într-un text scurt din Amurgul zeilor intitulat „Cum a ajuns în sfârșit lumea adevărată o poveste” Nietzsche oferă un text clarificator al istoriei nihilism-platonismului în șase capitole. Pe scurt spune următoarele:
„1. Lumea adevărată, este cea care poate fi ajunsă de înțelept, de cel credincios, de cel virtuos, în care el trăiește; această lume este el însuși ”.(VI, iii, 75).
Nietzsche se referă aici la situația care s-a verificat în prima fază a istoriei platonism-nihilismului, adică la perioada ce corespunde gândirii lui Platon în care este postulată existența unei lumi „adevărate”, „ideale”, „platonice”; care este posibil de ajuns numai de înțelepți.
2. Lumea adevărată, pentru moment, este imposibil de ajuns, dar care este promisă înțeleptului, credinciosului („păcătosului care se roagă pentru iertarea păcatelor”). (VI,iii, 75).
În cea de-a doua fază a istoriei platonism-nihilismului se deschide fractura între lumea ideală și lumea sensibilă, între transcendență și imanență, din moment ce și pentru înțelept lumea ideală este numai o promisiune, care până acum este imposibil de ajuns. În mod contextual este devalorizată lumea sensibilă: existența pământeană se desfășoară dincoace, dar este proiectată spre dincolo, care a devenit obiectul unei promisiuni și a unei credințe. Platonismul devine astfel platonism pentru popor, adică creștinism.
3. Lumea adevărată este imposibil de ajuns, este imposibil de demonstrat, imposibil de promis, dar întrucât a fost gândită este o consolație, o obligație, un imperativ (VI,iii, 75).
Al treilea capitol al istoriei platonism-nihilismului este cel care corespunde gândirii lui Kant. Lumea cea adevărată, suprasensibilă, este exclusă din cadrul experienței și deci este declarată imposibil de demonstrat în limitele unei rațiuni teoretice. Este însă recuperată ca un postulat al rațiunii practice: fiind constrânsă la o palidă existență pe baza unei ipoteze oarecare, ea continuă să împiedice accesul la lumea reală datorită imperativului categoric.
4. Lumea adevărată, este imposibil de ajuns? Oricum, până acum n-a fost ajunsă. Întrucât n-a fost ajunsă, este încă necunoscută. În consecință nu este nici măcar consolatoare, salvatoare, sau una care să fie obligatoriu de ajuns: cine ar putea interzice ceva ce este necunoscut? (VI, iii, 75).
Cu al patrulea capitol al istoriei platonismului-nihilism Nietzsche marchează faza scepticismului și a incredulității metafizice ce urmează kantianismului și idealismului, și care poate fi identificată ca un început al pozitivismului. În consecință după distrugerea kantiană a certitudinilor metafizice se diminuează credința în lumea ideală și în posibilitatea cunoașterii ei. Acest lucru nu înseamnă însă că platonism-nihilismul a fost depășit. Odată ce lumea suprasensibilă a fost declarată în mod absolut imposibil de cunoscut, rezultă că nu se poate cunoaște nimic despre ea și nici afirma ceva împotriva ei. Ea își pierde din relevanța moral-religioasă pe care o avea întrucât era un postulat al rațiunii practice.
5. „Lumea adevărată”- o idee care nu mai este folositoare la nimic, nici măcar nu mai este o piedică, – o idee devenită inutilă și superfluă, deci o idee posibil de contrazis: s-o desființăm ! (VI, iii, 75).
În ultimele sale două capitole ale sintezei sale Nietzsche începe să-și prezinte propria sa prospectivă filosofică. Este relevată deja de faptul că expresia „lumea adevărată” este pusă în ghilimele. De fapt, din moment ce „lumea adevărată” a fost abolită, acest termen nu mai are valoare ci trebuie suspendat, deci pus în ghilimele. Nietzsche se gândește aici la propria operă de demolare prin care cu Știința veselă a ajuns la un prim rezultat: se găsește la început, în faza gândirii matinale, chiar dacă n-a ajuns încă la amiază. Dar după abolirea lumii suprasensibile, întrucât este o ipoteză de prisos, rămân deschise încă două probleme: ce rămâne din locul considerat ideal și care acum rămâne gol? Care este sensul lumii sensibile după ce a fost abolit cel al lumii ideale? Este necesar un pas ulterior în care este împlinită demolarea întreprinsă.
6. Lumea adevărată am abolit-o: care este lumea care ne-a rămas? Poate cea aparentă? Dar nu!
Cu lumea adevărată am abolit-o și pe cea aparentă (VI, iii, 76)
Acest ultim capitol, care presupune și abolirea lumii aparente, ne indică și tema pe care Nietzsche și-o propune în ultima fază a gândirii sale. Suntem la filosofia amiezii, în momentul celei mai scurte umbre; sfârșitul celei mai lungi erori, punct culminant al omenirii, „incipit Zarathustra”, moment în care platonism-nihilismul este cu adevărat depășit. Dar până ce acest lucru se va întâmpla, este necesar să fie abolită și lumea aparentă. Aceasta înseamnă că trebuie făcută să dispară lumea sensibilă ca atare. Dacă s-ar întâmpla asta, din moment ce lumea ideală și lumea sensibilă constituie împreună totalitatea ființei, abolirea lor ar avea ca rezultat infamul nulla. Dar Nietzsche nu poate dori acest lucru, dacă este adevărat că el tinde spre depășirea nihilismului. A desființa lumea aparentă înseamnă mai degrabă a elimina lumea în care sensibilul este văzut din perspectiva platonismului, adică aceea prin care este lipsită de caracterul de aparență. Nu este deci vorbă de abolirea lumii sensibile, ci de eliminarea neînțelegerii platonice și de a deschide strada unei noi concepții despre sensibil și a unui nou raport între sensibil și non sensibil. În acest scop nu ajunge pur și simplu să răsturnăm vechea ierarhie și să punem sus ceea ce era așezat jos, apreciind sensibilul și disprețuind non sensibilul.
Este nevoie, în schimb, să ieșim pe de-a-ntregul din orizontul platonism-nihilismului, adică din dihotomia ontologică pe care ea o implică și din relativele categorii.
Într-un celebru fragment intitulat Critica nihilismului VIII, ii, 256-59) Nietzsche afirmă că nihilismul este necesar să fie considerat un fapt psihologic; acest lucru se petrece atunci când marile categorii cu ajutorul cărora a intrat în lume ca un principiu organizatoric și care au dat un sens devenirii sunt erodate de suspiciunea că ar alimenta pur și simplu auto-iluzia de care se servește viața umană pentru a supraviețui. Este vorba de categoriile de „sfârșit”, de „unitate” și de „adevăr”.
În timp ce ne-am iluzionat, comentează Franco Volpi, că devenirea ar avea un sens, dezideratele cele mai importante ca ordinea morală a lumii, creșterea gradului de iubire și de armonie dintre oameni, sau apropierea de o stare universală de fericire, care odată cu apariția nihilismului s-a înțeles că acceptând în continuare devenirea nu se ajunge nicăieri, nu se ajunge la nimic […] Deci deziluzia în ce privește un scop al devenirii este la rândul ei o cauză a nihilismului (VIII, ii, 256-57).
Când a devenit clar că nu este normal să fie interpretat caracterul general al existenței nici ca „scop”, nici ca „unitate”, nici ca „adevăr”, la Nietzsche s-a ajuns la inhibarea oricărui principiu organizator; era nevoie ca principiului transcendenței să fie valorizat pentru a putea admite ca unică realitate lumea în eterna sa curgere și devenire; problema este că devenirea apare astfel lipsită de sens și de valoare. Deci „nu este acceptat acest mod de a vedea lucrurile, dar nici nu se dorește negarea lui”(VIII, ii, 258); categoriile „scop”, „unitate”, „ființă”, cu care am introdus o valoare în lume, au fost din nou abandonate de noi – iar acum lumea apare lipsită de valoare”(VIII, ii, 258).
Concluziile pe care le trage Franco Volpi în ce privește nihilismul sunt relevante pentru întregul nostru demers hermeneutic:
1. Nihilismul care se impune ca o „stare psihologică”, și de la care pornește procesul de devalorizare și de disoluție al valorilor tradiționale supreme, este totuși un nihilism incomplet. Cu el începe disoluția vechilor valori, dar cele noi care le iau locul vor ocupa același post ca cele de dinainte, adică își păstrează un caracter suprasensibil, ideal. În nihilismul incomplet distanța dintre lumea adevărată și cea aparentă nu dispare de tot, ci rămâne încă în acțiune ca o credință în ceva. Pentru a răsturna mentalitatea antică trebuie să se creadă în ceva, să ai un ideal; este „nevoie încă de adevăr”. În fenomenologia prezentată de Nietzsche, nihilismul incomplet se manifestă în diverse domenii și forme:
a) în domeniul cunoașterii științifice există manifestări ale nihilismului incomplete; ca de exemplu pozitivismul și explicația naturalistică, cauzală și mecanicistă a universului; lor li se asociază în științele spiritului pozitivismul istoriografic din științele istorice, care-și găsește formularea sa filosofică în istoricism;
b) în domeniul politicii nihilismul incomplet se manifestă ca naționalism, șovinism, democratism, socialism și anarhism (cum este cazul nihilismului rusesc);
în sfârșit în domeniul artistic există manifestări ale nihilismului incomplet ca naturalismul și esteticismul francez.
2. Numai odată cu maturizarea a ceea ce Nietzsche numește nihilism complet este distrus, împreună cu vechile valori, și locul pe care el îl ocupă, adică lumea adevărată, ideală, suprasensibilă.
a) Un asemenea nihilism este de la început un nihilism pasiv, adică un semn al „declinului și al regresului puterilor spiritului” incapabil să ajungă la scopurile pe care și le-a propus. Manifestarea sa prin excelență este transformarea și asimilarea budismului oriental în cadrul gândirii occidentale, cu cultivarea angoasei produsă de conceptul de Nulla, care era deja prezent la romantici, dar alimentat în principal de filosofia schopenhaueriană.
b) Nihilismul complet s-a manifestat după aceea ca nihilism activ, adică ca un semnal al creșterii puterii spirituale, care se explică prin promovarea și accelerarea procesului de distrugere (VII,ii, 12-13; n. 9 (35).
Nihilismul numește extrem forma de nihilism activ care scoate din joc nu numai valorile tradiționale, deci viziunea morală asupra lumii, care are aceeași valoare ca adevărul, dar și locul suprasensibil pe care îl ocupă asemenea valori.
„Forma extremă a nihilismului ar fi aceea de a susține orice credință, tot ceea ce se afirmă ca adevărat și este considerat fals: deoarece pentru Nietzsche nu există o lume adevărată, care să le reprezinte.
Este vorba, deci, de o iluzie prospetică, o iluzie în ce privește viziunea a cărei origine este chiar în noi, oamenii (având oamenii o constantă nevoie de o lume mai restrânsă, mai simplificată)”. (VIII, ii, 15 )
Numai prin abolirea locului ideal propriu valorilor tradiționale se face loc unor poziții inovatoare în ce privește valorile și necesitatea perenității lor. Cu trimitere la faptul că în acest fel nihilismul extrem creează spațiu și iese în evidență, Nietzsche vorbește și de un nihilism extatic (VII, iii, 222). Caracterul negativ, care privește nihilismul ca atare, dobândește o declinație pozitivă în măsura în care nihilismul face posibilă noua poziție vis-à-vis de valorile bazate pe recunoașterea voinței de putere. Nihilismul își depășește astfel starea sa de parțialitate, devenind astfel un nihilism clasic. Acesta este nihilismul pe care-l revendică Nietzsche atunci când spune că este primul nihilist perfect al Europei, care a făcut această experiență cu toată ființa sa, și care este prezent peste tot în jurul său.
Mai târziu, intervenției surorii sale în textele nicheene a fost catastrofală, (ea s-a căsătorit cu un extremist, antisemit); a fost nevoie de aceea de refacerea ediției, care ne-a fost restituită după aceea de ediția îngrijită de Colli și Montinari în forma sa integrală și apărută în vol. VIII, i, 199-206; n.5 (71) în Italia; pornind de la acest text, este necesar să reflectăm asupra acestei gândiri teribile: existența, așa cum este, fără un sens și scop, dar în mod inevitabil, una care se întoarce în mod continuu este o existență fără un final, una înspre nulla; este motivul pentru care s-a făcut apel la conceptul de eternă reîntoarcere, preluat după aceea și de Mircea Eliade.
Aceasta este forma extremă de nihilism: „nulla («lipsa de sens») etern!” (VIII, i,201).
Împlinirea nihismului presupune gândirea eternei reîntoarceri. Ceea ce înseamnă că nu trebuie să ne gândim numai că viața are drept scop nimicul, la fel ca mișcarea de rotație a planetelor, nimic nu învață ele în mișcarea lor (dar fac posibilă viața n.n.); dacă nu chiar faptul de a face o cursă spre niciunde, la fel ca planetele care-și continuă cursa lor, viața face același lucru; datorită legilor mecanicii și a energiei cosmice, cursa vieții este o cursă spre neant. De aceea omul gândește că totul se reîntoarce în mod etern. Concluzia lui Nietzsche este coerentă:
Caracterul complexiv al lumii, (ce îmbrățișează toate domeniile) este haosul pentru toată eternitatea (V, ii, 136-37).
Dar cine este în măsură să suporte acest teribil gând, care pare să facă imposibil de susținut întreaga existență ?, se-ntreabă Franco Volpi. Nietzsche răspunde că „supraomul”, cu acea figură de tristă amintire, cum au interpretat-o național-socialiștii germani. Însă această figură cum a explicat-o Heidegger nu trebuie înțeleasă în sensul unei ființe prodigioase care și-ar fi întărit fără măsură facultățile sale de om normal, ci ca o ființă care depășește omul tradițional întrucât încetează să aibă atitudinile, credințele și valorile proprii ale acestuia din urmă, dar care are puterea să creeze altele noi. Trans evaluarea tuturor valorilor este mișcarea care se opune nihilismului și care îl depășește: ea dă putere acestui super-om prin cultură științifică și cultură umanistă, capacitate de a selecta informațiile adevărate de cele false, în această lume bulversată de puterea tehnocrației.