Am arătat în alt loc (Andrei Marga, Gândirea altfel. Studii românești, Ecou Transilvan, Cluj-Napoca, 2016) că sunt de mult delimitate feluri concurente de a scrie istoria. Nu cu mulți ani în urmă Tony Judt (vezi Tony Judt with Timothy Snyder, Thinking Twentieh Century, Vintage Books, London, 2013) argumenta că manipularea cu scrieri de istorie se cuvine înlocuită cu o „prudență democratică (democratic prudence)” în stare să ne facă siguri că prin ceea ce se scrie „cetățenii sunt informați” (p. 265). Istoricul american a configurat scrierea istoriei în „interesul comun (common interest)” al oamenilor ca „cetățeni deplini”. El a reproșat, între altele, scrierii recente a istoriei din România faptul că exprimă în forme populare un conținut nedemocratic.
Sunt de părere că legătura dintre scrierea istoriei și cetățenia democratică se lasă adusă la întrebări simple. Se captează în scrisul istoric întregul situațiilor tratate? Se iau în seamă faptele sau acestea sunt selectate arbitrar? Se reconstituie fapte sau se rămâne la impresii despre evenimente? Se rămâne la cursul evenimentelor sau se alunecă în efuziuni? Se redă istoria ce se poate proba sau se fac doar sugestii?
Orice scriere a istoriei se face în lumina unei filosofii mai mult sau mai puțin organizate. Cât de importante sunt prerechizitele filosofice în scrierea istoriei a dovedit cea mai profundă controversă a istoricilor din vremuri mai noi. Ea a avut loc în Germania anilor optzeci (“Historikerstreit”. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, Piper, München, 1987), în care s-au confruntat feluri diferite de a scrie istoria celui de al doilea război mondial. S-au confruntat atunci direct „scrierea revizionistă” a istoriei, care pune tragediile războiului mondial în seama istoriei conflictuale a modernității (Nolte) și apelează la o filosofie neoromantică, și scrierea ce și-a asumat stabilirea răspunderii pentru fapte exact stabilite (Broszat, Mommsen) și pune în lucru un raționalism discursiv.
Să privim însă lucrurile și sub un aspect prea puțin frecventat. Aceasta deoarece la noi filosofia este ruptă de interogarea felului de a scrie istoria, iar disciplina istoriografiei a rămas la comentarii sărace.
Este, ca să intru direct în subiect, misiunea filosofilor de anvergură să vadă mai profund istoria și, la nevoie, să propună schimbări în felurile de a o scrie. Și vederile și propunerile lor rămân de pus la probă pe terenul cercetării istorice, dar până una alta ele fasonează scrisul istoric și ne confruntăm cu ele. În definitiv, scrierea „revisionistă” a istoriei, îmbrățișată și la noi cu vehemență de persoane fără cultură istorică și filosofică, își are orginea în concepția unui filosof!
Să o spunem fără ocolișuri: astăzi, odată cu cutremurul produs de întinsul opus postum al lui Heidegger (vezi Andrei Marga, Un cutremur în filosofie: „Caietele negre” ale lui Heidegger, Editura Revers, Craiova, 2019), se pune în discuție întregul mod de a concepe lumea și, de asemenea, raportarea la trecut, la prezent și la viitor a oamenilor. Se chestionează cu aplomb fără precedent scrisul istoric relativ la evoluția modernității europene, valoarea științelor, importanța creștinismului, rolul universal al evreilor, rolul istoric al Americii, istoria ultimului secol.
Se știe că, în scrisul istoric postbelic, angajarea unor noi metanarativi – „asumarea Auschwiz-ului”, „decolonizarea”, „dezvoltarea”, „globalizarea”, „prăbușirea socialismului răsăritean și emergența SUA ca supraputere hegemonică”, „emergența Chinei ca supraputere” – au fost praguri. Scrierea istoriei, dacă vrea să rămână fidelă istoriei efective, nu le poate ocoli. Cu Caietele negre (Viitorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2014-2018) ne aflăm foarte probabil în fața celei mai radicale provocări venită dinspre filosofie pe terenul scrierii istoriei europene și apărută după al doilea război mondial. Ea vine din partea unui filosof care începe să-i concureze pe gânditorii cu cel mai larg impact în societate de la Hegel încoace.
Ce sunt Caietele negre? Din capul locului trebuie spus că această scriere neobișnuită – se pare cea mai întinsă scriere filosofică elaborată vreodată – este datorată unei personalități greu de categorisit.
Pe de o parte, Heidegger a fost de părere că nu participarea persoanei la jocurile lumii din jur este dezirabilă, căci nu iese mare lucru, ci plasarea celui care se simte în stare deasupra lumii, pentru a o schimba radical. În 1933 el a salutat „revoluția națională” pe care Hitler o anunța – o saluta, știm acum tot mai bine, pentru a încerca să se așeze el însuși în fruntea ei. „Filosoful avea o imagine despre «germani» cu care voia să impresioneze și convingă național-socialiștii. Cine, dacă nu filosoful, știa spre ce duce revoluția. El voia să acționeze, de fapt sceptic, dar vehement”, cum ne spune cel mai bun cunoscător actual (Peter Trawny, Heidegger Fragmente. Eine philosophische Biographie, S. Fischer, Frankfurt am Main, 2018, p. 268), devenit monograful informat la zi al lui Heidegger.
Pe de altă parte, Heidegger, care a acuzat de la început exaltarea subiectivității în cultura modernă, a crezut că depășește „subiectivismul gândirii europene” angajându-se total, cu o subiectivitate fără egal. „Intrarea pe scenă a gânditorului Martin Heidegger era asumată drept cea a primului gânditor al istoriei filosofiei; nu simplu gânditor, ci prințul-gânditor, nu primus inter pares, ci un unic, un solist și solitar, un profet din jocul incomparabil al misterelor” (p. 93). Heidegger se lua pe sine, de la înălțimea prestigiului definitiv, deja obținut prin Sein und Zeit (1927) și scrierile ce au urmat, ca măsură a lucrurilor.
De pe asemenea platformă el s-a angajat în 1933 explicit în susținerea lui Hitler, aspirând să fie „Führer-ul Führer-ului (der Führer des Führers)”. Nici mai mult, nici mai puțin! El s-a manifestat perseverent în promovarea vederilor național-socialismului și a plătit cotizația la partid până la înfrângerea hitlerismului, în mai 1945.
Astăzi, după publicarea Caietelor negre, este dincoace de orice îndoială că Heidegger nu a intrat nici accidental, nici ca un naiv și nici în treacăt în mișcarea nazistă. El s-a manifestat ca o personalitate convinsă de Hitler, care a crezut că poate imprima pecetea proprie mișcării conduse de acesta. Nu știm încă până unde a mers acordul lui Heidegger cu deciziile Führer-ului; nu l-a contrazis, nu a făcut icoană din el, chiar dacă după război i-a reproșat tacit că s-a aventurat și a adus dezastre. Relația lui Heidegger cu mișcarea nazistă nu se lasă preluată în tipologia consacrată a raporturilor intelectualilor cu politica – naivul, profitorul, oportunistul, habotnicul. Heidegger a fost, evident, altceva – în intenția sa, a fost vizionarul.
Se știe că, în urma capitulării necondiționate a Germaniei hitleriste, din mai 1945, aliații au decis scoaterea din universități a celor care au influențat publicul în favoarea lui Hitler. Faptul că Heidegger a pierdut în lupta cu Alfred Rosenberg pentru influențarea vederilor Führer-ului l-a scutit de eșafodul procesului de la Nürnberg. La intervenția unor admiratori francezi, celebrul filosof a fost scutit de a compărea într-un tribunal ce-i judeca pe cei care au justificat nazismul. Heidegger a fost scos de la catedră, împreună cu alți profesori ca urmare a susținerii lui Hitler. Într-un moment de nemulțumire, în acel context, al pensionării forțate, Heidegger a mărturisit asistenților săi că „la un moment dat va da drumul pisicii din sac”. Probabil, se referea la Caietele negre!
Inițiativele lui Heidegger nu s-au oprit la scrierea Caietelor negre, începută în jurul lui 1930. La începutul anilor șaptezeci, filosoful a orientat el însuși ediția operelor sale complete, acum mult citata Gesamtausgabe. Intenția sa, după ani de izolare forțată de viața publică, nu era un secret. Heidegger avea la activ succesul mondial al lucrării Ființă și timp și a altor scrieri și voia să aducă opera sa în avanscena culturii mondiale. Heidegger a cerut ca în ultimele volume din Gesamtausgabe să se publice Caietele negre.
Unele fragmente din Caietele negre, care au fost depuse de Heidegger în arhiva culturii germane de la Marbach, se scurseseră la membrii „Societății Heidegger”, în presă și la cunoștința publicului. Șocul nu a fost oarecare! Chiar președintele Societății a demisionat imediat. În întreaga lume au început noi discuții despre Heidegger, cu delimitările de rigoare. Așa stând lucrurile, amânarea publicării până la încheierea ediției Gesamtaugabe, care ajunsese la volumul 93 și părea să atingă 101 volume, nu mai avea rost. Legatarul lăsământului, un fiu al lui Heidegger, a decis, în aceste condiții, să se publice fără amânare Caietele negre, înainte ca ediția Gesamtaugabe să ajungă la final. Ca urmare, Caietele negre se pun la dispoziția cititorilor, în premieră, odată cu volumele de la 94 la 97, deja aflate în librării, urmând să continue cu volumul 98, încheiat de curând, și cu volumele 99 -102 din ediția Gesamtausgabe.
Heidegger însuși a pus reflecțiile sale, consemnate în caiete de note învelite în mușama neagră, sub titlul Caiete negre (Schwarze Hefte). El și-a ordonat reflecțiile sale cronologic și numerotându-le, aidoma lui Nietzsche. Trei volume de caiete sunt din 1931-1941 și formează materia volumelor 94-96 din Gesamtausgabe. Volumul 97 din conține al patrulea caiet, cu însemnările din 1942-1948. Caietele de după 1948 vor ocupa volumele 98-101 din Gesamtausgabe. Nu este deocamdată clarificată situația caietului prim, cel din 1930-1931.
În Caietele negre raportarea la evenimentele istoriei este mai explicită mai amplă decât oriunde în scrierile lui Heidegger. Filosoful provoacă întreaga scriere a istoriei. El scrie fără menajamente: „istoricii gândesc mai mult neistoric (ungeschichtlich), dacă cumva gândesc. Deoarece privesc totul în dezvoltare, ceea ce vrea să spună pentru ei: în succesiunea anteriorului și efectelor, ei pot reduce și trebuie să reducă totul la tot și înmormântează unicitatea esențialului, creator de istorie, în anteriorul și posteriorul ocazionalelor inevitabile. Acest de netrecut cu vederea este socotit de ei, în același timp, ca realitate istorică «vie». Când vor să-l cuprindă în întregul lui – ceea ce se numește atunci filosofia istoriei – se cade pe «idei» după care istoria se realizează sau în psihologia constitutivă și «tipurile» de popoare și persoane. De ce istoria (Geschichte) rămâne închisă istoricului? Pentru că el nu este creator (Schaffender), ci numai un înregistrator al trecutului” (Gesamtaugabe volumul 94; p. 407). Încotro ar trebui să se îndrepte atenția istoricului? Heidegger răspunde simplu: „Ceea ce este gândit cu istoria (Geschichte) în Sein und Zeit și, în trecere, în gândirea mea este proto-istoricul (vor-historische) și supra-istoricul (Über-historische). Istoria (Geschichte) își are temeiul numai în Da-sein” (94; 331). În alte cuvinte, captarea a ceea ce prilejuiește evenimentul și a semnificației acestuia în coordonate largi, ale trăirii vieți în modul uman (ale Dasein), intră în misiunea istoricului.
Și istoricul, rămânând, desigur, devotat identificării faptelor în masa vestigiilor trecutului, s-ar cuveni să se ridice la o înțelegere mai înaltă a vieții. Și pentru el este adevărat că „cel mai mare pericol pentru ființa oamenilor este să nu se întrebe asupra lor înșiși înăuntrul nepunerii în chestiune a ceea ce este” (95; 367). Abia punând suficiente întrebări, inclusiv despre noi înșine, ca oameni în mijlocul lumii, ajungem să cunoaștem trecutul.
Nu este, desigur, pentru prima oară când Heidegger pune la încercare scrierea istoriei. Cei care-i cunosc filosofarea, mai ales din cartea majoră care o reprezintă, Sein und Zeit (1927), și proiectul pe care aceasta l-a anunțat, știu bine că „analitica existențială”, piesa cheie, urma să răstoarne raportul dintre „timp” și trăirea istoricității sau „temporalitate”, dintre „istorie” și „istoricitate”, dintre Seiende și Sein, dintre Sein și Dasein (am abordat mai pe larg problema în Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania, București, 2014, pp. 343-350). Foarte probabil că încă nici nu s-au tras consecințele de natura metodologiei scrierii istoriei din această propunere de răsturnare! Cu siguranță, o „istorie” care să derive din „istoricitate” și „temporalitate” abia urmează să fie încercată!
Cunoscătorii știu, de asemenea, că apelul „târziului Heidegger” la „tehnica determinată planetar” ca factor ultim al explicației a ceea ce s-a petrecut odată cu al doilea război mondial a inspirat filosofi, sociologi, dar istoricii nu au fost deocamdată entuziasmați. Este adevărat că fostul său asistent, Ernst Nolte, a dat cunoscuta interpretare istorică după care nazismul ar fi fost răspuns la bolșevism, iar ambele ar fi expresii ale suveranității tehnicismului, în lumea modernității. Această interpretare seduce, mai ales acolo unde este slabă dezbatere istorică și civică, cum se vede și în preluarea tale quale de către poeți neinformați și inși care citesc cărți de istorie pentru a-și confirma clișee, nu pentru a cunoaște complexitatea evenimentelor. Dar istoricii cei mai importanți, din Germania, inclusiv cei sensibili la teze de genul celor heideggeriene, ca Joachim Fest, au respins-o, ca infirmată de arhive.
Și Heidegger operează cu schema lansată de Pavel a înlocuirii istoriei din fața noastră cu altă istorie. Cea din fața noastră nu s-a consumat deplin, dar alta, cu poziționare radical diferită a omului în mijlocul evenimentelor, trebuie deja pusă în mișcare. O istorie, în orice caz, în care ființarea umană (Dasein) s-a eliberat din rețelele lumii, din reducerea la „existent (Seiende)”.
Cunoscutul inspirator de mai târziu al neoconservatorilor americani, Leo Strauss, care a studiat la Heidegger, a numit filosofia acestuia „istorism radical”. Formula surprinde multe aspecte. Este clar că, înainte de orice, istoria reală este confruntată cu întrebări radicale de către Heidegger căci el voia de la început să facă față unui fenomen pe care deja Nietzsche l-a semnalat – „nihilismul”, extins odată cu înaintarea societății moderne.
Prin „nihilism” s-a înțeles cultivarea unei ființări umane amputate ca urmare a dezintegrării tablourilor lumii humano-socio-cosmice și a subminării valorilor ferme, ancorate în ființarea umană. Heidegger a acuzat continuu întărirea „nihilismului” și a prelungirii sale, „relativismul”. „Doar Nietzsche – scrie el – a văzut «situația actuală» și putea să o vadă – căci el a prevestit o alta. Cu aceasta el a creat o cu totul altă atitudine omului – a privi spre înainte și a pretinde” (94; 49). Filosofia din Sein und Zeit își asumă să meargă pe acest drum, al unei noi atitudini, și să deschidă complet orizontul.
Caietele negre prelungesc efortul intrând pe terenul propriu-zis politic. Aici „nihilismul este acea atitudine fundamentală în mijlocul existentului (Seienden) care nu cunoaște nimicul și nici nu vrea să-l cunoască și ia mai curând existentul însuși și operațiunea nereținută ca operațiune pentru «adevăr»” (95; 388). Nihilismul este purtat de politici din societatea modernă. El ridică la rang de „idealuri” și „cultură” (95; 407) ceea ce este doar „accidentul” unei situații.
Opusul postum al lui Heidegger începe cu diagnoza. „Epoca nechestionabilității (Fraglosigkeit) tuturor lucrurilor și mașinațiilor a început – scrie Heidegger. Valul «trăirilor» urcă. Filosofia – aducerea în atenție a ceea ce este mai demn de a fi întrebat (a ființei, Seyns) devine ceea ce este cel mai straniu. Și de aceea este ea cel mai mult necesară, dacă este să vină un nou început… Privind din punct de vedere istoric, începe astfel depășirea metafizicii în favoarea adevărului ființei (Seyn)” (94; 315). „Ne aflăm în fața nimicului”, dar nu-l luăm în serios, susține filosoful (94; 7). „Nebunie, încurcătură și absență a legăturii cu pământul (Bodenlosigkeit)” caracterizează „situația” în care ne aflăm (94; 7). Doar „aparență a seriozității” (94; 8), într-o lume care este, pe de altă parte, „în reconstrucție (Umbau)” (94; 26) – o reconstrucție care o vizează pe ea însăși, ca lume.
Diagnoza continuă cu un proiect. „Epoci neobișnuite, fie caracterul lor neobișnuit numai măsura decăderii, reclamă cele mai neobișnuite măsuri” (94; 268). Numai abordarea radicală dă rezultate. Suntem la înălțimea situației dacă nu mai întrebăm despre ea, ci chestionăm chiar înțelegerea adevărului. „Mai întâi trebuie schimbată esența adevărului” (94; 10), căci „numai cu adâncime crescândă se extinde lărgimea autentică” (94; 13). „Numai germanul poate să dea poezia originară a ființei (Sein)” și să „creeze logica” corespunzătoare (94; 27). „Îl vom regăsi pe Dumnezeu abia atunci când noi nu mai pierdem lumea și existăm în puterea formării lumii” (94; 31).
Deviza nu poate fi alta decât „îm-puternicirea ființei (Die Ermächtigung des Seins)! Și numai aceasta are valabilitate. Iar aceasta nu ajustând prin expunere de ontologie și de cele asemănătoare, ci numai prin marcare formatoare a însăși esenței ființei. Poate aceasta omul? El trebuie să o facă. Altfel el se prăbușește în indiferența sa față de ființarea umană (Dasein) – ceea ce înseamnă însă: merge și așa mai departe” (94; 36); „nu revenire în Eu, ci tranziție către lume. În tranziție, în același timp, acces la ființarea umană (Dasein)” (94; 48). Avem nevoie de „simplitate, esențialitate și originaritate”, încât trebuie revenit la „marele început” (94; 53), dar pentru a declanșa un „nou început”. Deocamdată „spunem prea mult legat de fărâmițarea neesențialului și spunem prea puțin cu privire la împuternicirea ființei” (94; 76). „Alt început este posibil numai din cea mai lăuntrică gândire istorică, care a depășit întreaga Histoire” (94; 270). „Nu reînvierea antichității – nu este nevoie de aceasta – ci reînvierea poporului nostru și a sarcinii lui”
(94; 100) – este urgența istorică.
Proiectul conferă demnitate de a conduce celui care își asumă realizarea lui, căci „demnitatea de a avea puterea [vine] din măreția ființării umane – și aceasta din adevărul sarcinii sale” (94; 114). Metafizica are de trecut acum în „metapolitică”. „Metafizica ființării umane trebuie să fie adâncită conform structurii ei lăuntrice și lărgită ca metapolitică a poporului istoric” (94; 124). Aceasta pleacă de la constatarea că „temeiul cel mai adânc al stării actuale a lumii determinată occidental, a «mobilizării» a ceea ce este și a includerii întregii ființe umane în aceasta, «mobilizare» lipsită de țel, ce se raportează doar la sine, lipsită de considerație pentru altceva, vânând progres după progres – acesta este abandonul ființei – trecerea pe lângă adevărul ființei (Seyn)… ” (94; 339). Însuși progresul se întemeiază pe „crescânda uitare a ființei (Seyns)” și pe folosirea contabilicească (berechenbare) a naturii, încât aceasta este prinsă în chingile planificării și distrusă (94; 388). Resuscitarea adevărului ființei, la mare distanță în timp față de grecii antici, care l-au căutat prima oară, este, pentru Heidegger, sarcina metafizică și, în același timp, imperativul politic actual.
Proiectul și-a găsit până și subiectul istoric: național-socialismul. „Nu vrem să construim la bază național-socialismul… . , scrie Heidegger. Dar vrem să pregătim în prealabil posibilitățile mișcării și forței ei de a imprima formă lumii și de desfășurare…” (94; 134). Este vorba de a înzestra mișcarea cu un „național-socialism-spiritual” (94; 135), care poate conduce la atingerea scopului propriu-zis, dar cel mai îndepărtat, care este „măreția istorică a poporului în influențarea și fasonarea (Gestaltung) puterilor existenței” (94; 136).
Heidegger a trăit devreme, după abia un an, decepția înlocuirii sale la Rectoratul universității și a exclamat nemulțumit și ironic „trăiască mediocritatea și gălăgia!” (94; 162). A trăit decepția din partea epocii – „o epocă în care boxerul trece ca om mare și este onorat cu distincțiile obișnuite, în care bărbăția pur corporală, în brutalitatea ei, trece ca eroism” (94; 183).
Dar Heidegger a rămas prins în reflecția asupra alternativei „național-socialismul ca principiu al unei filosofii sau ca ceva ce trebui pus sub o filosofie ca principiu” (94; 190). Se pare că nu a mai ieșit univoc din această alternativă.
În urma pierderii Rectoratului Heidegger face o critică răspicată realității. În jur îi vede mai mult pe cei care strigă (și sunt necunoscători), cei care privesc înapoi (căci îi atrage trecutul), cei de nivel mediu (care tratează cu toate părțile și evită deciziile), cei rari (care știu originea lucrurilor și acționează din ei înșiși, dar sunt înconjurați de ură și de obicei ignorați) și cei indiferenți (care sunt cei mai mulți și se lasă cumpărați ieftin) (94; 197). În universitate Heidegger nu mai vede ceva promițător în contextul în care au loc „tehnicizarea” științelor naturii și reducerea orizontului de interogare, instrumentarea politică a „științelor spiritului (Geisteswissenschaften)”, scoaterea din discuție a „științei dreptului (Rechtwissenschaft)”, transformarea medicinei în „tehnică” biologică, în vreme ce „teologia își pierde sensul” (94; 199). Universitatea nu pare să mai poată fi, în starea în care se află, înainte mergătorul istoriei.
Dar Heidegger nu lasă lucrurile fără speranță și apasă pe distincția între Histoire (să traducem în românește cu „historie”) și Geschichte (să traducem cu „istorie”), care capătă ponderea unui principiu. „Suntem – scrie el – slăbiți, necreatori și fără curaj sau exterior imitativi ca urmare a Histoire – putem fi salvați numai prin ceea ce o contrazice în falsitatea ei – prin Geschichte – și, de aceea, trebuie să lăsăm să existe această putere ce abia începe să acționeze. Aceasta este o creație – care în Geschichte – nu doar în trecut – aduce noi sori să lumineze” (94; 267).
Diferența este reperabilă în aceea că „istoricul contează pe corelații explicative; cel care gândește istoria caută mereu – aproape spontan – originile a ceea ce este necesar – el gândește în aparență fără corelații’ (95; 50). Este vorba, așadar, de o diferență cât se poate de precisă între cel care face Histoire și cel care se ocupă de Geschichte, care dă rezultate precise.
Deocamdată, însă, suntem copleșiți de Histoire, care înaintează nestingherit. Ea duce inevitabil la lichidarea Geschichte, ce „se atinge atunci când Histoire s-a instalat peste tot în ceea ce întreprinde omul și a devenit ca atare insesizabilă” (95; 64). Media – ziarul și radio-ul – sunt astfel de instituții care fac imperceptibil faptul că ne aflăm sub dominația Histoire. Pe culmile acesteia, Histoire se asociază cu tehnica (95; 421), care aduce „calculabilitatea pe scară mare a existentului și împinge ființa în uitare. mplinirea ei, a Histoire, și sfârșitul ei îndelungat se ating atunci când «senzația» și «propaganda» și «psihologia» și «biografia» determină toate «interesele» și le susțin” (95; 362).
De acest stadiu ne apropiem cu pași repezi. „Ceea ce acum se petrece este sfârșitul istoriei (Geschichte) marelui început al omului occidental, când omul a fost chemat la păzirea ființei, pentru ca destul de curând să transforme această chemare în pretenția de a-și reprezenta existentul în lipsa de esență a mașinațiilor sale” (95; 96).
Indiciul este concret. Omul devine un „animal istoric” – viața sa se consumă într-o luptă pentru hrănirea și menținerea vieții. „În timpuri în care omul a devenit animal istoric, el are nevoie de scribăleli (Schriftstellereien) istorice” (95; 332), în vreme ce „criteriile” de orice fel s-au pierdut cu totul. Iar peste toate, „în măsura în care privează trecutul de germeni, istoria (Histoire) aduce viitorul la dispariție; aceasta vrea să spună: istoria distruge simțul pentru ceea ce vine” (97; 483).
Primul pas de făcut pentru a contracara direcția este, după Heidegger, „reflecție (Besinnung)” – singura care ne smulge din Histoire și ne redă Geschichte. „A deștepta reflecția, a intra în ea, a pregăti pentru ea – numai așa se face ca declinul să devină trecere spre. A trimite în spatele ei orice altceva, de dragul acestui prim: reflecția” (94; 298), este sarcina orei. Odată cu ea, cu reflecția și cu ceea ce o precede, punerea întrebărilor, mai întâi a întrebării privind „adevărul ființei”, se lansează „noul început”, după ce vechiul început, datorat grecilor antici, și-a epuizat posibilitățile.
Dincoace de angajamentul politic al lui Heidegger, de reflecția sa asupra lumii, societății, filosofiei, un fapt fundamental este de recunoscut. Heidegger a intrat în mișcarea nazistă nu prin simplă atașare, căci nu vedea altă posibilitate, cum sugera chiar el uneori. El a intrat cu întreaga energie a personalității lui, sperând să joace un rol decisiv. El a sperat să fie capul vizionar și ancorat în cultură din spatele și uneori din fruntea decidenților mișcării.
S-a lăsat prins, însă, într-un mecanism al exercitării puterii care-i depășea priceperea și, poate, și voința, și a acceptat să demisioneze. Se știa de la început că Heidegger nu avea abilitățile să administreze o universitate ca rector. Examinatori binevoitori ai mandatului său în această funcție spun că nici o universitate din lume nu i-ar fi acceptat programul anunțat în discursul inaugural Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (1933). Un asemenea program nici nu este convertibil în organizări universitare.
Aici ne interesează, însă, scrierea istoriei, capitol care precedă în scrierile filosofului contiguitatea cu Hitler și poate fi privit ca ceva delimitabil, fie și legat cu ansamblul vederilor sale de atunci. Heidegger a adus obiecții la linia mondială a scrierii istoriei, care i se pare că nu prinde ființa umană în confruntarea ei cu datele inexorabile ale vieții. Întrebarea sa ardentă – este prinsă ființarea umană (Dasein) în scrierile de istorie? – este hotărâtoare pentru scrisul istoric. Dacă nu se captează viața oamenilor în concretețea ei, atunci la ce bun scrisul istoric? Întrebarea se pune și mai acut acolo unde distanța de linia principală a istoriei mondiale este mare.
Heidegger pretindea istoricului să fie nu doar înregistrator de evenimente, ci, într-un înțeles precis, creator în serviciul redării istoriei trăite, în concretețea ei. Nu avea în vedere, desigur, înlocuirea istoricilor cu poeții, chiar dacă el a pledat constant pentru valorificarea unei joncțiuni a conceptelor cu imaginația poetică. El trimitea aici la ceva esențial: capacitatea istoricului de a articula datele de care dispune în așa fel încât ființarea umană (Dasein) în evenimentele cercetate să iasă lămurită. Este o capacitate ce presupune înainte de orice cultură și viziune competitivă. Cultură metodologică, dar și cultură cuprinzătoare organizată conceptual! Apoi o seamă de distincții, începând cu cea dintre existent (Seiend) și ființă (Sein). Și această pretenție este esențială pentru scrisul istoric, dacă este ca acesta să nu fie nici simplu lirism, nici entertainement, nici propagandă și nici simplă justificare de stări, cum este astăzi scrisul istoric în mod frecvent.
Desigur, Heidegger nu s-a oprit la a gândi scrierea istoriei. El a gândit istoria nu doar filosofic, ci și pe teme suscitate de național-socialismul timpului și în coordonatele acestuia.
Uimitor, Heidegger devine repede servitorul sub multe aspecte al național-socialismului. „Corectitudinea politică” a regimului lui Hitler filosoful o respectă mult dincolo de conveniențe. Caietele negre atestă fractura dintre conceperea filosofică a scrierii istoriei la Heidegger, orientată spre captarea cât mai precisă a ceea ce s-a petrecut efectiv în istoria trăită, și dezlegările sale marcate limpede de pozițiile regimului național-socialist.
La această orientare se adaugă ceea ce aș numi „deficitul de analiză factuală” la Heidegger. Greu de egalat în analize filosofice, filosoful rămâne vulnerabil în analiza de fapte istorice. El pune în joc cu aplomb caracteristic teze pretențioase, dar dacă îi controlăm baza factuală ne dăm seama că aceasta este fragilă, ușor de contrazis. Practic și atunci când este vorba de scientizarea activităților din societatea modernă, când este vorba de creștinism, de rolul evreilor în cultura lumii, de americanizarea lumii, de democratizarea postbelică din Europa, de aproape orice altă temă, cercetarea istorică matură îl contrazice. Filosoful care a reflectat ca puțini alții asupra istoriei, dă dezlegări de natura scrierii istoriei ce nu rezistă la examinarea factuală din partea unui istoric efectiv calificat.

(Fragment din conferința Scrierea istoriei. Provocarea „Caietelor negre” ale lui Heidegger, Arad, 13 mai 2019)