Conceperea filosofiei a trebuit să fie modificată în raport cu moștenirile trecutului. Aceasta pentru că s-au trecut noi praguri. Scurt spus, științele s-au detașat ca izvor al cunoașterii și au permis tehnologii de neimaginat înainte. Primul război mondial a etalat prima mobilizare a întregii societăți în slujba bătăliei de pe front. Al doilea a arătat că s-a trecut un al prag – ezitarea în fața omorârii organizate industrial. S-au creat armele atomice, a căror forță de distrugere, nu numai a mediului civilizațional ci și a oamenilor, nu are precedent. Din liberalism a ieșit fascismul, din socialism a ieșit o dictatură, iar cele două și-au împrumutat trăsături. A devenit clar că o abordare mai adâncă a științelor și a politicii a devenit imperativă.
Filosofia a rămas disciplina integratoare a experienței umane a lumii, dar aceasta îi cerea schimbări profunde. Bunăoară, descrierile, chiar științifice, ale realității s-au dovedit dependente de asumpții, începând cu limbajul. Acesta are o greutate mai mare decât s-a admis prin tradiție. După istoria încărcată de tragedii și derapaje a secolului al XX-lea, comunicarea a putut fi asumată drept continent încă neexplorat al vieții umane, promițător de soluții.
O seamă de gânditori au modificat conceperea filosofiei în cadrul unor filosofii noi (detaliat în A.Marga, Introducere în filosofia contemporană, Editura Compania, București, 2014), care dau astăzi tonul. Unii au tematizat limbajul sperând să dezlege întrebările filosofiei. Alții au făcut un pas în profunzime, abordând limbajul drept comunicare exercitată, vie, împreună cu condițiile și rezultatele ei.
M-am oprit în articolul Sincronizarea filosofării și culturii, dintr-un număr anterior al revistei Tribuna, la conceperi în coordonate oarecum clasice (Heidegger, Rorty, Henrich). Acum, sub titlul Înfruntarea filosofică a prezentului, abordez conceperile datorate lui Robert B.Brandom și Jürgen Habermas, prin care filosofarea a intrat fără rețineri în mediul științelor, societății și culturii zilelor pe care le trăim. Ambii au dat „pragmatici ale comunicării”. Voi încheia reflecția mea cu conceperea proprie a filosofiei, sub titlul O filosofie anticipatoare, care își propune să capteze realitatea până la nivelul alternativelor.
Cartea principală a lui Brandom (Making It Explicit. Reasoning, Representing, and Diskursive Commitment, 1994) a fost salutată de la apariție ca deschidere a unei noi epoci a gândirii. Ea concepe filosofia drept „cercetare a esenței limbii: a practicilor sociale ce ne disting ca ființă rațională, chiar logică, echipată cu concepte – ca și cunoscători și ființe care acționează” pentru a ne da seama de ceea ce facem atunci când folosim limba, de care, de fapt, depinde cam totul în cazul oamenilor” (Robert B.Brandom, Expressive Vernunft, Begründung, Repräsentation und diskursive Festlegung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2000, p.12). Nu este vorba de a stabili normativ cum este de vorbit. Dar este vorba „de a arăta ce fel de înțelegere și de forță a explicației se câștigă din felul și modul în care vorbim”.
Brandom înțelege filosofia ca „disciplină al cărei interes distinctiv este un anumit fel de conștiință de sine: conștiință de noi înșine în calitate de creaturi efectiv discursive (adică folositoare de concept). Sarcina ei este înțelegerea condițiilor, naturii și consecințelor normelor conceptuale și activităților– începând cu practicile sociale ale dării și pretinderii de temeiuri pe care ele le fac posibile și care le fac pe ele posibile. În calitate de folositori de concepte, noi suntem ființe care pot face explicit cum sunt lucrurile și ce facem noi – chiar dacă totdeauna doar pe fundalul circumstanțelor, condițiilor, îndemânărilor și practicilor implicite. Printre faptele asupra cărora noi putem aduce capacitățile noastre de explicitare sunt de reținut acele capacități efective de folosire a conceptelor care creează posibilitatea să facem orice explicit. Făcând aceasta, eu spun că filosofăm” (Robert B.Brandom, Reason in Philosophy. Animating Ideas, The Belknap Press of Harvard University Press, 2009, p.127). Filosofia nu pretinde să stea în fața științelor și nu are, deci, rol fundațional; ea nu este nici judecător al rezultatelor acestora. Filosofia nu intră în coliziune cu vreun procedeu al științelor, căci nu pretinde vreun „privilegiu metodologic”. Filosofia exprimă conștiința de sine ocupându-se de norme – de normativitatea ce controlează viața oamenilor în diferite societăți. „Spus în alte cuvinte, este treaba filosofilor să imagineze căi de a spori conștiința de sine semantică și discursivă” (p.128). Acesta este rolul lor și al disciplinei pe care o cultivă.
Filosofia se separă de restul disciplinelor prin aceea că se ocupă de „normativitatea noastră conceptuală”. Importanța acestei preocupări este dată de împrejurarea că normativitate este de „natură inferențială” (stă, adică, pe operații de inferență), iar oamenii se cuvine să facă multe, dar mai presus de toate să raționeze – adică să ofere și să pretindă temeiuri pentru propoziții. Putem să ne sprijinim pe Hegel – ceea ce înseamnă să ne ocupăm, ca filosofi, de ceva aparte, adică să identificăm cum sunt posibile practicile folosirii de concepte, ce fel de fapte sunt aserțiuni și cum se raportează credințele și spusele la cunoaștere.
Ceea ce distinge judecățile și acțiunile noastre ca omeni de răspunsurile altor creaturi este că prin ele manifestăm „responsabilitate”. „Ele exprimă angajamente (commitments) ale noastre: angajamente că noi dăm seama, în sensul că îndreptățirea (entitlement) noastră la ele este totdeauna potențial în discuție; angajamente care sunt raționale în sensul că, vindicând întreptățiri corespunzătoare, sunt o chestiune de oferire de rațiuni” (Robert B. Brandom, Articulating Reasons. An Introduction to Inferentialism, Harvard University Press, 2000, p.80). Judecățile sunt cele mai mici unități ale gândirii prin care noi suntem responsabili.
Suntem ființe care folosim pronumele personal „noi (we)” – ceea ce înseamnă că îl simțim, îl considerăm, îl tratăm pe altul ca unul dintre ai noștri. „Cu această setare (Einstellung) practică suntem legați de un punct de vedere discursiv normativ: se atribuie specificații (Festlegungen) și îndreptățiri (Berechtigungen), iar acela căruia îi atribuim îi concedem recunoașterea practică a acestui status deontic, încât el recunoaște și atribuie aceasta în mod corespunzător. Capacitatea caracteristică nouă de înțelegere este un status ce se dobândește în cadrul unei structuri a recunoașterii reciproce: altul este de luat în răspundere și însuți ești de luat în răspundere, iar autoritatea se recunoaște și se exercită. Caracterul specific discursiv al acestei structuri sociale normative – conform căreia statusul instituit prin activitatea noastră de dirijare de cont (Kontoführungstätigkeit) poate fi interpretat astfel că semnificanța (Signifikanz) sa este determinată prin conținuturi propoziționale – constă în distribuția inferențială a acestor practici ale recunoașterii. Noi suntem aceia care dăm și pretindem temeiuri pentru ceea ce spunem și facem” (Robert B.Brandom, Expressive Vernunft, Begründung, Repräsentation und diskursive Festlegung, p.399-400). Folosirea pronumelui personal „noi” angajează astfel o întreagă viziune – una distinctă– asupra vieții împreună cu ceilalți și, în cele din urmă, asupra realității.
În cunoaștere ajungem la „susțineri (Behauptungen)”, iar unele dintre acestea capătă „autoritate” mai mare decât altele. „Autoritatea (authority), de care depinde rolul susținerilor în cadrul înțelegerii, se înțelege doar pe fundalul unei responsabilități (responsibility) legată de ea, care justifică îndreptățirea (entitlement) la angajamente (commitments) pe care le exprimă asemenea acte de vorbire” (p.12-13). Ajungem, altfel spus, la susțineri, iar acestea capătă autoritate, în funcție de ceea ce fac vorbitorul și interlocutorul pe alte planuri – în mod exact pe planul relațiilor dintre ei în viața în lumea dată. Brandom își asumă că „practicile linguale” preced stabilirea conținuturilor semantice ale exprimărilor, preced conceptele și capacitatea de a transmite diferite conținuturi. Ele trebuie explorate sistematic dacă este să înțelegem cunoașterea la care ajungem ca oameni.
Brandom dă o pragmatică elaborată riguros în care preia în termenii săi ceea ce puțini au izbutit – reciprocitatea comportamentelor. Știm prea bine că aceasta era asumată în miezul cărții de cotitură a filosofiei, ce rămâne Fenomenologia spiritului a lui Hegel, ca substrat normativ al culturii. Teza decisivă a lui Brandom este aceea că semantica este subordonată pragmaticii. „Conținutul conceptelor se identifică și individualizează prin rolul lor funcțional în rețelele desfășurate istoric ale mijlocirilor și negațiilor determinate, adică prin relațiile lor materiale de inferență și incompatibilitate” (p.156). Altfel spus, un concept antrenează în discuție o întreagă constelație de concepte.
Din această perspectivă, Brandom a adus o obiecție semnificativă la adresa actualelor științe cognitive și, desigur, a informaticii ce stă la baza computerelor. Teza lui aici este aceea după care folosirea conceptului este „instrinsec stratificată”, căci dispune de o „complexitate sintactică”, pe care cognitivismul o „ignoră”. Brandom operează evident cu o clasificare și, înainte de toate, o înțelegere a conceptelor care bat în profunzime, mult dincolo de clasificări și înțelegeri devenite între timp vetuste.
Plecând de la sesizarea „multistratificării folosirii conceptelor” și a naturii lor inferențiale, Brandom stabilește o nouă perspectivă asupra „rațiunii (Vernunft)”. „Rațiunea” este acea capacitate de a cuprinde ansamblul întreprinderii care sunt vorbirea și acțiunea ca unul structurat implicit de reguli pragmatice. Așa stând lucrurile, s-ar putea modela praxisul social al folosirii limbii ca „dare și solicitare de temeiuri” și s-ar putea face în mod complet trecerea de la „representaționalism” la „inferențialism” (p.19). Teza lui Brandom aici este că “a exprima ceva înseamnă a-l face explicit (make it explicit)”.
Habermas a redeschis discuția despre conceperea filosofiei în cel mai larg orizont la îndemână astăzi. El operează (detaliat în Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Rao, București, 2017) cu trei termeni: filosofia, metafizica și „gândirea postmetafizică”. Cel mai recent, el a scris și istoria filosofiei în această optică, lucrarea Auch eine Geschichte de Philosophie (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2019, I-II, 1744 pagini), pe care o vom analiza separat. Aici reținem doar conceperea filosofiei cu care operează.
Ca și Heidegger, Habermas privește critic metafizica, dar o și pune în valoare. El reia tema „gândirii”, din care Heidegger a făcut pivotul filosofării (detaliat în Andrei Marga, Heidegger, Creator, Brașov, 2021), dar o și aduce pe terenul realităților. El este de acord cu Rorty că ceea ce s-a numit „cotitura lingvistică” a obligat tradiția filosofică la defensivă, dar consideră că se poate apăra mai departe universalitatea valorilor. El este de acord cu Henrich că în „conștiința de sine”, subestimată de materialismele epocii moderne, avem un reper pentru orice construcție filosofică, dar consideră că nu poți face din ea, fără a simplifica istoria, singurul punctul de plecare. El salută efortul lui Brandom de a identifica „straturile” de natura interacțiunilor dintre oameni ce se află sub „susținerile” lor, dar consideră că trebuie mers mai departe spre captarea în concepte a comunicării.
În urma delimitărilor lui Habermas sunt mulți pași noi. Metafizica iese cu o conștiință de sine clarificată, „gândirea postmetafizică” prinde contururi ferme, iar filosofia revine cu forța ei în orientarea culturii.
În monografia consacrată lui Habermas, Thomas McCarthy, a observat că după cotituri pe care le-a înregistrat filosofia în secolul douăzeci – „cotitura linguală” şi „cotitura socială” – „concepţia asupra filosofiei nu putea rămâne cea tradiţională”. Relaţia consacrată dintre „empiric” şi „transcendental” s-a schimbat, încât Erkenntnis und Interesse, fundamentala scriere a lui Habermas, a tras, pe bună dreptate, consecinţele. În ea s-a trecut la conceperea filosofiei drept „critică radicalizată a cunoaşterii”, ce rămâne caracteristică. „O astfel de critică preia un concept al «raţiunii», dar nu se opreşte în faţa nici unei determinaţii «fixe»”. În conferința Die Rolle der Philosophie im Marxismus (1973), susţinută la reuniunea grupului „Praxis” de la Korçula (Croaţia actuală), Habermas observa „ambiguitatea” în care au rămas chiar tânărul Marx şi, pe urmele sale, întregul marxism: pe de o parte, au proclamat fidelitatea faţă de „raţiune”, pe de altă parte, au „acuzat” filosofia tradiţională a „raţiunii”, legată, cum se ştie, de idealismul clasic german, drept „ideologie germană”, ca urmare a trecerii sub tăcere a „determinării materiale” a existenței umane. Faptul nu era decât consecință a interpretării acestei „determinări” ca ceva „ultim”, ca „origine” a ceea ce se petrece în societate. În locul pretenţiilor de a fi aflat „originea”, factorul „prim”, „întemeierea ultimă”, filosofia devine mai relevantă, scrie Habermas, în forma „criticii radicale a cunoaşterii”. Dar – aşa cum Habermas arătase deja în Wozu noch Philosophie – o astfel de critică a cunoaşterii nu mai poate fi relevantă decât ca reflecţie de sine articulată raţional a ştiinţelor.
Habermas împărtăşeşte îndoiala în privinţa rolului filosofiei ca „indicator al locului (Platzanweiser)” diferitelor prestații şi „judecător (Richter)” în cultura de astăzi, dar respinge explicit teza disoluţiei filosofiei în orice altceva. În Die Philosophie als Platzhalter und Interpret (1981) el se opune plasării, odată cu Rorty, la sugestia „noilor filosofi” francezi ai deceniului opt, a lui Kant în rândul „maeştrilor gândirii (Meisterdenken)”, adică a acelor magicieni ai gândirii care au creat în epoca modernă, „paradigme false”. El argumentează că „în conceptul lui Kant al unei raţiuni formale şi diferenţiate lăuntric este conţinută o teorie a modernităţii”. „Desigur – continuă Habermas – o filosofie care, fie şi în condiţiile diviziunii muncii, se străduieşte să lămurească fundamentele raţionale ale cunoaşterii, acţiunii şi vorbirii, păstrează mereu o legătură tematică cu întregul”.
Fapte este că această legătură a filosofiei cu abordarea „întregului” existenţei capătă o nouă întemeiere în condiţiile lumii moderne. „Odată cu ştiinţa modernă, cu dreptul pozitiv şi cu eticile profane călăuzite de principii, cu o artă devenită autonomă şi cu critica artei instituţionalizată s-au cristalizat momente ale raţiunii, fie şi fără acţiunea filosofiei. Chiar şi fără călăuzire prin critica raţiunii, fiii şi ficele modernităţii au învăţat cum să diferenţieze şi să formeze mai departe tradiţia culturală din punctele de vedere ale aspectelor de raţionalitate în problemele de adevăr, în probleme de justeţe sau ale gustului”.
Trebuie recunoscut, însă, că modernitatea a adus însă nu numai momentele de raţionalitate ale ştiinţei, dreptului pozitiv şi eticilor profane, artei şi criticii instituţionalizate a artei, ci şi aplicarea lor „unilaterală”: adevărul este separat de imaginea lumii ca întreg, justiţia a fost desprinsă de tema „vieţii izbutite”, subiectivitatea generatoare de artă are de a face mai mult cu sine însuşi decât cu inserarea în lumea din jur. Nevoia de unitate a raţiunii se resimte înainte de toate în viaţa curentă.
Habermas a plecat de la caracteristicile „lumii trăite a vieţii (Lebenswelt)” pentru a argumenta nevoia de unitate a raţiunii şi posibilitatea de a o atinge pe ruinele filosofiei clasice a raţiunii şi evitând favorizarea unei sau alteia dintre „culturile experte” – de fapt, scientism,economism, sociologism, moralism, estetism – generate de lumea modernă.Este revolută epoca în care filosofia mai putea concura științele pe terenul acestora. Rolul ei devine altul.Este vorba de rolul de interpret mijlocitor între „lumea vieţii cotidiene şi o modernitate culturală ce s-a retras în domeniile ei autonome”.
Numai că filosofia unifică, prin natura ei, experiențe și are de găsit terenul unificării. Nu este vorba de a găsi factorul prim, ci numai un teren al unificării. Habermas ia fenomenul comunicării ca teren de unificare a experiențelor. În concepția sa, filosofia câştigă o ancoră fermă în „înţelegerea orientată spre pretenţii de validitate”, care se satisfac cu „temeiuri”. Astfel, în însăşi condiţiile acţiunii orientată spre înţelegere este montat un „moment de necondiţionare”. Habermas exploatează, cu profuzime, cultură și geniu recunoscute, comunicarea, „comunicarea orientată spre înțelegere” și pragmatica. Pe acest teren, metafizica nu mai poate fi soluția.
Confruntarea lui Habermas în acest punct a fost cu marele său prieten, Dieter Henrich – cel mai important dintre gânditorii contemporani care au reluat metafizica. Acesta a ales „conştiinţa de sine” ca punct de plecare pentru o metafizică nouă, ancorată în nevoile de orientare în lume ale individualității.
Dacă prin „metafizică” se înţelege ceea ce s-a avut în vedere sub acest termen de la Platon, trecând prin Plotin, Augustin, Toma d’Aquino, Spinosa, Leibniz, la Kant, Fichte, Schelling, Hegel, atunci se poate observa că cele trei complexe de probleme care au particulazat „gândirea metafizică”–„filosofia originii”, echivalarea „fiinţei (Sein)” şi „gândirii (Denken)” şi pretenţiosul concept de „teorie” pentru „călăuzirea vieţii” – au fost lăsate istoriei odată cu „trecerea la subiectivismul epocii moderne”. Acesta a și scos metafizica de pe scena principală a filosofiei. În mod efectiv, metafizica a fost scoasă din joc de cel puțin patru schimbări aduse de modernitate. Una a fost „zdruncinarea privilegiului cognitiv al filosofiei” prin punerea sub semnul întrebării a „gândirii orientată spre unitate şi întreg” de către „noul tip al raţionalităţii procedurale” adus pe scenă de ştiinţele experimentale moderne şi de morala şi dreptul natural modern. A doua a fost „detranscendentalizarea” conceptelor de bază tradiţionale, în consecinţa tematizării „dimensiunii finitudinii”, odată cu intrarea pe scenă a „ştiinţelor istorico-hermeneutice”. A treia a fost „schimbarea de paradigmă de la filosofia conştiinţei la filosofia limbii”, ca efect al „criticii reificării şi funcţionalizării formelor de viaţă”. A patra a fost dislocarea primatului clasic al teoriei faţă de praxis ca urmare a tematizării contextului apariţiei şi aplicării teoriei pe măsura preluării în conceptualizări a „lumii trăite a vieţii (Lebenswelt)”.
Teza centrală pe care Habermas o apără la capătul confruntării cu propunerile „revenire la metafizică” este că „agregatul stării filosofării s-a schimbat”, încât astăzi „nu avem alternativă la gândirea postmetafizică”. Numai că odată cu evoluția modernității s-a adunat dificultăți și pentru „gândire postmetafizică”. Trei au fost în prim plan.
Gândirea postmetafizică și-a pus speranțele în „raţionalitatea procedurală”, dar „o unitate prealabilă a multitudinii fenomenelor” nu mai poate fi garantată”. „Gândirea postmetafizică” operează, prin programul ei, cu „raţiunea situată”, dar astfel se ridică problema constituirii intersubiective a lumii în condiţiile multitudinii subiecţilor. „Gândirea postmetafizică” a zdruncinat clasicul „primatului al teoriei faţă de practică”, dar astfel s-a acutizat din nou întrebarea privind condiţiile ce trebuiesc satisfăcute pentru a dobândi legitim atributul universalităţii.
Oricum, însă, nu se mai poate face filosofie ca înainte, fără a deveni irelevant. O teză caracteristică lui Habermas, în Nachmetaphysisches Denkens și în toate scrierile care au urmat, este că filosofia încredinţată „raţionalităţii procedurale” nu se mai poate dispensa de religie. El vorbeşte aici de „coexistenţa” filosofiei şi religiei în viaţa curentă. „Atâta vreme cât limbajul religios inspirator aduce cu sine conţinuturi semantice la care nu se poate renunţa, care se sustrag, deocamdată, forţei de exprimare a unui limbaj filosofic şi rezistă traducerii în discursuri fondatoare, filosofia nu va putea nici să înlocuiască, în forma ei postmetafizică, religia, nici să o limiteze”. Religia are astfel legitimare.
Habermas îşi asumă explicit perspectiva „transcendental-pragmatică (transcendental-
pragmatische)”, pe care o echivalează cu
„pragmatismul kantian”, cu „realismul prag­­matic
al cunoaşterii (pragma­­­tisches Erkenntnissrealismus)”
– acesta fiind plasat pe urmele „kantismului lingvistic (lingvistischer Kantismus)” – şi cu „pragmatismul transcendental” (Jürgen Habermas,Wahrheit und Rechtfertigung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1999). Habermas vede acum, retroactiv, în pragmatica universală, filosofia care a tras consecinţele dintr-o multiplă schimbare ce a avut loc de la Kant încoace în filosofie şi de la repoziţionarea ştiinţelor naturii şi controversa istorismului în ştiinţele sociale.
Cu Auch eine Geschichte der Philosophie, Habermas elaborează în profunzime această optică. Astăzi și filosofia este în proces de „specializare”. Numai că, în vreme ce „specializarea” poate fi semn de progres în științe, în filosofie lucrurile stau cu totul altfel. „Filosofia și-ar trăda ceea ce are mai propriu, cred eu, dacă ea – fie și în conștiința întemeiată a unei solicitări – ar renunța la raportarea holistă la nevoia noastră de orientare”. Filosofia trebuie mai curând să se ferească de „neînțelegerea de sine scientistă”. Ea nu ar trebui să se resemneze în fața complexității în creștere a vieții din jur și nici în fața specializărilor din științe. Ea ar trebui să ia în seamă apelul lui Kant adresat contemporanilor la a-și folosi rațiunea pentru a se raporta la întregul lumii.
Nu avem însă cale mai bună decât să revenim la folosirea „libertății noastre raționale (unsere vernünftige Freiheit)” pentru a înțelege lumea actuală și a ne orienta înăuntrul ei. Ea se recomandă cu deosebire în condițiile de astăzi ale ecloziunii unui „necesitarism antic” revenit sub hainele „scientismului”, care vrea să-și arate compatibilitatea cu un „concept al libertății de voință”, dar nu reușește să se ridice la conștiința acțiunilor indispensabile. În acest „necesitarism antic” se oglindește nu altceva decât „un fatalism ce se oferă în măsura în care umanitatea se adâncește în complexitatea urmărilor secundare ale dinamicii creșterii economice și tehnologice, pe care ea însăși o produce” (I, p.14). Pe de altă parte, filosofia, care nu poate revendica un început absolut, se întoarce la tema „libertății raționale” de îndată ce caută să se asigure de propriul ei context de constituire.
Așadar, filosofia are „de făcut doi pași: recuperarea temei „libertății raționale“ și articularea unui cadru normativ pentru realitățile actuale, căci „emanciparea în vederea folosirii libertății raționale înseamnă eliberare și legătură (Bindung) normativă în una“ (I, p.14). Putem recomanda ca filosofia să participe la dialogul asupra religiei și să accepte „reciproca preluare a perspectivei“ sau „preluarea perspectivei celuilalt, în reciprocitate“ în relația ei cu religia.Căci astăzi, argumentează el, au devenit tot mai necesare „un concept comprehensiv al rațiunii și o înțelegere de sine pretențioasă a gândirii filosofice” (I,p.16). „Gândirea postmetafizică” le cultivă pe ambele, după ce se asigură de profunda înțelegere a ceea ce a precedat-o – metafizica.
Habermas respinge specificarea filosofiei printr-un vag holism, prin felul de a gândi metodic, prin mijloacele analitice fololsite, prin gradul specializării. El spune că filosofia se distinge prin „forța sintetică și două repere relevante epistemic (die synthetische Kraft und zwei epistemisch relevanten Bezügen)”. „Cadrele în care gândirea filosofică s-a mișcat de la începuturile ei s-au distins, pe de o parte, prin raportarea la lume în întregul ei, așadar la ceea ce noi știm despre lume la un moment dat al istoriei, și, pe de altă parte, prin autoreferința sistematică a cercetătorului la sine ca oameni, atât ca indivizi, cât și ca persoane în general, ca apartenenți ai unei comunități sociale și, în cele din urmă, ca și contemporani ai unei epoci istorice” (I, p.27-28). Filosofia implică raportarea la lume ca întreg și autoreferința, ca individualitate a persoanei și comunitate din care aceasta face parte.