Dificultățile de traducere din gândirea filosofică germană în limba română de pildă, în definitiv ca oricare traducere, fie și între limbi apropiate ca familie lingvistică, se referă nu doar la compatibilități semantice, ci lucrurile coboară în cele din urmă la compatibilitatea subtilităților gândirii cu cele ale exprimării ei lexicale. Aduceam tangențial în discuție astfel de aspecte în două eseuri mai vechi: Spiritul locuirii: Citindu-l românește pe Heidegger1 și Firea germană în șase proverbe2. Aproximativ aceleași sunt și dificultățile de traducere din filosofia vedică pe care le subliniam în vol. Orient și orientalism3.
Disponibilitățile lexicale ale limbii, judecate exclusiv ca noeză, rămân evident nedreptățite dacă nu aducem în discuție și circumstanțele diacronice (numeroase) care au condus la deosebiri în structurile spiritului și mai apoi în acuitatea lui intuitivă. Citindu-l românește pe Heidegger într-o traducere asumată în adâncime și ca nuanță de cunoscători abili ai gândirii fenomenologice în limba germană, am socotit esențială înțelegerii riguroase observarea câtorva aspecte inter- și intra-semantice ale conceptualizării prin substantivul abstract sau numai abstractizat frazeologic și ale cugetării prin transcenderi și tranzitivități verbale; în mare măsură particularități ale gândirii semantice germane și ale cunoscutelor compuneri motivaționale lexical și frazeologic. Thomas Mann4 socotea că romantismul german s-a putut manifesta ca atare doar în libertatea de a cultiva ceea ce înseamnă innerlickeit, traductibil totuși ca interioritate pretinsă de efectivitatea introvertită căreia spiritul german i s-a îndatorat nu doar cu metafizica, ci și cu barocul lui Bach, cu zbuciumul lui Wagner, cu exuberanțe de lied, cu Critica facultății de judecare a lui Kant, fie cu faptul heideggerian de a fi în lume – prin Weltanschauung, ca dreaptă viziune a ei. Semasiologia sau semantica lingvistică inițiată de Michel Bréal, transpusă în spațiul german de Walter Porzig (die Semasiologie), limitată pentru început doar la aspecte legate de sensuri, odată cu comparativismul a trebuit să-și urmărească obiectivele în diacronie, ceea ce se anunța a fi suficient pentru o disciplină pur lingvistică, restrânsă și ea doar la limba vorbită. Diversificarea nevoilor cuprinderii complexe și ale conceptualizării în orice limbă au cerut și au primit răspuns predilect de la substantiv și verb (οὐσία și ποιεῖν – materialitate și procesualitate), ca precăderi semantice, prin transcenderi de sens și prin tranzitivitatea intermedierii ca în relațiile logice. Așa, de pildă, dacă și într-o formulare paremiologică de nivel comun (Es ist viel einfacher Irrtum als Wahrheit, die auf der Oberfläche lieght finden erkennen, es ist tief5) referenții și relația lor te cheamă, la nivel frazeologic, să distingi între cele două planuri esențiale ale reflectării, e de așteptat ca rostirea germană, mai ales cea filosofică, să furnizeze și mai multă revelație a semnificării, iar pentru cel care vine dintr-o spiritualitate în care tranzitivitatea uzitează de intermedieri sprijinite mai mult în factual decât în abstract, aceasta nu este neapărat o vină a lui și nici a spiritualității sale.
Heidegger nota undeva6: „Când curajul gândirii își are obârșia în exigența ființei, abia atunci limba destinului se află în largul ei” și s-a sprijinit pe disocierile lexical nuanțate ale unei reflexivități de acest tip: anwesende (ființa ajunsă la propria prezență) și answesende (ceea ce urmează să ajungă la prezență), anwesender ca adjectiv; ent-schlossenheit (ieșirea din îngrădire), fiindcă există și simpla eliberare (freigeben); ereignen (a ajunge la acele adevăruri prin care se relevă propria ființă), nu doar selbsterkenntnis (cunoaștere de sine); insichruhen (odihnirea în sine, iar nu subzistarea) și insichstehen (situarea în sine, revenire la identitate); nachdenken (gândirea care gândește pe urmele a ceva), das rechnende (gândirea calculatoare) și das besinnliche Nachdenken (gândire meditativă) în opoziție cu alte limbi care nu au diversificat aceste wahrheiten (adevăruri) ca să le pretindă mai apoi un nume pentru ceea ce semnifică deosebind. Fenomenolog și hermeneut al factualului ontic, Martin Heidegger înaintează cu proprietatea semantică a termenilor în orizontul ideatic, în adevărul cugetării și, cu toate că predecesorul său, Immanuel Kant, susținea că „ideea nu se poate obține prin compunere; căci întregul este, în acest caz, anterior părților”7, termenii cugetării sale nu pot rămâne la ceea ce oferă lexeme deja existente, ci le pune în situații inedite fiindcă gândirea face limbajul și nu invers.
Hegel, mai mult decât predecesorii săi, folosea derivările și le consacra în contul unui sens nou, rezultat tocmai din compunere: Faptul-de-a-fi-pentru-sine (des Für-sich-Seins) sau principiul individualității8; ființa-pentru-conștiință (Sein-für-Bewusstsein)9 sau elementul răspândirii obiective; ființă-pentru-sine (für-sich-sein)10, care este pentru sine numai în ființa-pentru-sine a celuilalt; ființarea-în-sine (an-sich sein)11 asimilabilă cu refularea ființei, când se înțelege prin sein Aussersich pentru-sinele-în-afară-de-sine, exprimat prin Altul care este pentru sine, întrucât el se suprimă ca ființă-pentru-sine și este pentru sine numai în ființa-pentru-sine a celuilalt.
Fenomenologia lui Martin Heidegger se sprijină, cum știm, pe cele patru teze despre ființă: teza kantiană a ființei care nu este un predicat real; teza scolastică a ființei ca essentia sau ca fapt-de-a-fi-ceva; teza ontologiei moderne cu disocierea ființei (ființa naturii și ființa spiritului) și teza logicii sau a este-lui ori ființa copulei. La el, adevărul este starea-de-deschidere a ceva și a unității ființei în pluralitatea ei; el este „numai dacă există o ființare care pune în lumină”12, deschidere proprie doar felului de a fi al acestei ființări – iată deci tot atâtea considerente esențiale pentru gândirea filosofului cât să caute semnificațiile (Bedeutung) exclusiv în și pe seama lexicului limbii germane. Semnificarea este delimitare a sferei semnificatului după modelul genului și al speciei – cuprinderea adaugă paradigmatic în semnificat și definește cu modul de formare a obiectului, ca în cazul conceptului de lume. „Conceptul de lume, respectiv fenomenul la care se referă acest concept, este ceva care până acum, în filosofie, nu a fost încă întrevăzut.”13 Și atunci, dacă conceptul cu care au operat predecesorii lui Heidegger este neîncăpător, el ne propune un alt Weltanschauung mai mult decât faptul-de-a-fi-în-lume (In-der-Welt-sein) în circumstanțele timpului mundan (Weltcharakter der Zeit), nu doar ca lume ambiantă (Unwelt).
Dacă Aristotel, în Metafizica, definește lumea sensibilă prin raporturi de numere, ca unitate în armonie14, în contrast cu natura lui Dumnezeu, la Parmenide se definește prin iluzoriu și aparență și, în acord cu Protagoras, Stagiritul o admite și el ca de altă natură decât datele astronomiei.15 Apoi, lumea sensibilă sau așa cum ni se înfățișează în experiența sensibilă, la Kant se supune cunoașterii teoretice, în contrast cu cea practică, și de aceea nu poate fi cunoscută decât ca moduri în care apare sub forme apriorice ale rațiunii, reprezentată în spațio-temporalitate spre a fi inteligibilă. Pentru Hegel este fenomen reprezentat suprasensibil care trebuie îndepărtat ca diferență a subzistenței16 în sensul adevărului, ca principiu și devenire a cunoașterii. La Heidegger, însă, lumea se relevă spre înțelegerea ei (Weltverstehen) pentru că lumea este comprehensibilă (Weltverständnis): „Noi interpretăm existența cu ajutorul acestui caracter ecstatic: existența, privită din punct de vedere ontologic, este unitatea originară a faptului-de-a-fi-în-afara-lui-însuși, înțeles ca venire către sine, venire înapoi la sine și prezentizare”17 – o definire descriptiv-funcționalistă, în timp ce lumea a fost definită anterior în termeni ai semnificării: „…am caracterizat conceptul de lume și am văzut că prin el este gândit un întreg de relații al căror caracter este pentru a-ul, în vederea, pentru aceasta anume, la aceasta anume, ca semnificativitate.”18 Și mai concret, Heidegger definește înțelegerea (deci și a lumii) nu ca însumare de secvențe deja comprehensibile, ci ca adăugare de noi pași spre esență prin prezentizare: „Așteptând, Dasein-ul spune apoi, prezentizând, el spune acum, în fine, păstrând, el spune adineauri. Fiecare apoi, ca un nu-încă, este exprimat în cadrul înțelegerii unui acum, adică este exprimat în cadrul unei prezentizări.”19 Rămânem, deci, în contextul conceptului de Weltanschauung câtă vreme pare că nu a epuizat semnificațiile lui Welt (lume) ca definit.
Heidegger este, în cunoaștere, consecvent conceptului de adevăr, fără să se asimileze doar printr-un silogism unui om adevărat imaginea despre el ca același adevăr: „Noi numim ființare adevărată, de pildă un om adevărat, spre deosebire de unul aparent, deoarece enunțul despre el este adevărat”20 Mai departe, filosoful își pune întrebarea dacă ființa și adevărul se raportează unul la altul într-un mod esențial21 în condiția în care, dacă ființarea este cu adevărat, ea este independentă de adevărul privitor la ea? Un argument ar fi că „nu există timp de ordinul naturii, în măsura în care orice timp ține în mod esențial de Dasein. În schimb, există un timp de ordinul lumii.”22 De remarcat că Heidegger are în vedere pentru forța lui de argumentare definitorul pe al cărui adevăr extinde definitul spre a cuprinde suficiente specii ale genului. Doar tangențial ilustrăm aici, în opoziție, rigiditatea semantică sanscrită din scrierile vedice, când prea riguros limitată (Jagat – lumea a cărei realitate rezidă într-o pluralitate de realități ultime, ca în filosofia Nyaya-Vaiseșika), când prea ambiguizată (Mithyā – care nu este nici real, nici ireal, ci iluzoriu). Heidegger are în vedere sursa sau modul de formare a obiectului la care se referă definitul și nu atât în scop extensional, ci mai degrabă într-unul intensional prin lărgirea sferei obiectelor în care găsește definitorul, deși nu țintește în chip explicit definirea ca atare. Ne folosim aici tot de pilda lui Weltanschauung, ca idee care își pledează autonomia în limita adevărului ei.
Întoarcerea la esență, pentru Heidegger, nu se rezumă la Dasein-ul înțeles ca ființare ce există, „ci încearcă să clarifice comprehensiunea ființei care se raportează la ființarea care nu este de ordinul Dasein-ului.”23 Sunt aspecte pe care filosoful le sintetiza în cele patru teze despre ființă, dar care se relevă cu adevărat în Teza ontologiei moderne ale cărei moduri fundamentale, res extensa (ființa naturii) și res cogitans (ființa spiritului), conturează viziunea despre lume (Weltanschauung). Astfel, din perspectivă fenomenologică, prin ideile filosofice, în general, și sprijinindu-se pe prodigiosul lexic german, virtuțile semnificării strălucesc prin servitute cu gândirea în sine și testează cu noblețea subtilităților semantice toate calitățile filologice ale traducătorului: Zuhandenes (ființare la-îndemână); Seinn von Sein (sens al ființei); Mitsein (fapt-de-a-fi-laolaltă); Diesheit („acest”-itate); Washeit („ce”-itate); Werheit („cine”-itate), lor adăugându-li-se și alte modalități idiomatice surprinzătoare care invită la competiție spirituală loială fiindcă orice limbă naturală are posibilități de răspuns dacă cugetarea știe să pună întrebări.

 

 

Note
1 Spiritul pendulator. Eseurile de la Stuttgart I., Ed. Herald, Buc., 2010, p. 171
2 Solemnitatea ignoranței. Eseurile de la Stuttgart II, Ed. Herald, Buc., 2012, p. 93
3 Editura Sitech, Craiova, 2021
4 Mann, Th.; Germania și germanii, Ed.Humanitas, Buc., 1998
5 Este mai ușor de recunoscut o eroare decât de găsit adevărul; aceea e la suprafață, acela-i în adâncime.
6 Originea operei de artă, Ed. Humanitas, Buc., 1995, p. 363
7 Kant, Imm.; Logica generală, Ed. Trei, Buc., 1996, p. 148
8 Fenomenologia spiritului, Ed. IRI, Buc., 1995,
9 Idem, p. 213
10 Idem, p. 113
11 Idem, p. 88
12 Heidegger, M.; Probleme fundamentale ale fenomenologiei, Ed. Humanitas, Buc., 2006, p. 47
13 Idem, p. 272
14 Aristotel, Metafizica, Ed. IRI, Buc., 1999, p. 59.
15 Idem, p. 92
16 Op. cit., p. 100
17 Probleme fundamentale ale fenomenologiei, p. 429.
18 Idem, p. 420
19 Idem, p. 422
20 Idem, p. 307
21 Idem, p. 360
22 Idem, p. 420
23 Idem, p. 467