La marele discipol al lui Parmenide, Zenon din Elea, găsim o atitudine cu totul diferită față de dialectică. Platon ne vorbește cu o anumită rezervă, prezentându-l ca pe un „salvator” al lui Parmenide. Dialectica i-ar fi servit lui Zenon pentru a-l apăra pe maestru de atacurile adversarilor monismului său: după Platon dialectica zenoniană ar fi distrus orice teză pluralistă, ajutând astfel în mod indirect doctrina lui Parmenide. Totodată s-a spus că invenția dialecticii nu poate fi atribuită lui Zenon; același Parmenide ar fi propus alternativa sa „este sau nu este?” tocmai pentru a se opune distructivității extreme a unei dialectici existente deja, făcând trimitere la fondul religios al enigmei.
Mai mult, o imagine mai adecvată a lui Zenon poate fi reconstruită numai prin intermediul mărturiilor, foarte bogate și complexe, ale lui Aristotel: acestea se referă la argumentele dialectice ale lui Zenon, încercând fără prea mult succes să le respingă, nu numai împotriva multiplicității, ci chiar împotriva unității, și în general despre tema mișcării și a spațiului, deci împotriva lumii sensibile, redusă la aparențe.
„Salvarea” lui Zenon nu se referă deci la apărarea monismului, care, de altfel, nu era o teză centrală la Parmenide. Dimpotrivă, dacă ne amintim de interdicția lui Parmenide de a urma calea lui „nu este”, atitudinea lui Zenon era una de nesupunere. Mai degrabă decât abandonarea căii distructive a non-ființei, adică a argumentației dialectice, Zenon l-a urmat până la cele mai extreme consecințe. Precedentele generații de dialecticieni l-au condus, putem presupune, la o operă de demontare de un tip particular a acestor afirmații, cazuală în același timp, legată de contingența interlocutorilor dialectici individuali și de problemele teoretice singulare, care cu siguranță erau legate de sfera practică și politică. Zenon a generalizat această cercetare, a extins-o spre toate obiectele sensibile și abstracte. În acest fel dialectica a încetat să devină o teorie generală a „logos-ului”. Distructivitatea dialectică de care am vorbit înainte a ajuns numai cu Zenon la acel grad de abstracție și de universalitate care a transformat-o în nihilism teoretic, în fața căruia orice credință, orice convingere, orice raționalitate constructivă, orice propoziție științifică rezultă iluzorie și inconsistentă. După un examen aprofundat al mărturiilor aristotelice despre Zenon, am putea încerca să facem o schemă a acestei subtile metode dialectice zenoniene: orice obiect sensibil sau abstract, care poate fi exprimat printr-o judecată, poate fi probat că există și nu există în același timp și mai ales este demonstrat ca fiind posibil separat și împreună imposibil. Acest rezultat, obținut de fiecare dată prin intermediul unei riguroase argumentări, constituie în complexitatea sa negarea realității oricărui obiect și a chiar a faptului de a putea fi gândit. Acest fapt a fost mai târziu sintetizat de Aristotel în principiul non-contradicției, pentru care două judecăți, dintre care una este negația celeilalte, nu pot fi simultan adevărate. Propoziției „a fi alb” nu i se opune în mod contradictoriu „a fi ne-alb”, ci „a nu fi alb”. Realitatea este de natură contradictorie, dar constatarea unei contradicții reale nu este ea însăși contradictorie. Gândirea unei contradicții nu este ea însăși o contradicție. Contradictoriu ar fi dacă s-ar afirma propoziția „există contradicții reale” împreună cu propoziția „nu există contradicții reale”.
Zenon deci nu s-a supus maestrului său, a mers împotriva interdicției de a urma calea lui „nu este”: și totuși demersul său teoretic, bazat pe o perspectivă mai profundă, este în aceeași măsură o „salvare” a viziunii lui Parmenide. Acesta a pretins să traducă realitatea divină într-o expresie umană, chiar dacă a cunoscut nepotrivirea sa cu omul. Era vorba de o înșelătorie, deoarece un cuvânt nu este Dumnezeu, o înșelătorie determinată de o blândețe plină de compasiune. Pentru a face acest lucru Parmenide a trebuit să se prezinte ca un legislator, care a impus o zeiță, Aletheia, „cea care nu este ascunsă”. Zenon a văzut fragilitatea acestui ordin și și-a dat seama că nu se poate bloca dezvoltarea dialecticii și a rațiunii, deoarece amândouă coborau din sfera enigmaticului și a acțiunii. Pentru a putea salva matricea divină, pentru a-i rechema pe oameni spre ea, el s-a gândit că, dimpotrivă, trebuie să radicalizeze elanul dialectic până a ajunge la un nihilism total. Astfel el a încercat să aducă în fața tuturor ochilor falsitatea lumii care ne înconjoară, să le impună oamenilor o nouă viziune asupra lucrurilor vizibile, făcându-i să înțeleagă că lumea sensibilă, viața noastră în general, este o simplă aparență, un pur reflex al lumii zeilor. Această metodă este asemănătoare aceleia a lui Heraclit, care la fel făcea apel la lumea divină cu o trimitere enigmatică la contradicțiile cele mai vizibile, la absurditate, la caracteristicile instabile și instantanee a tot ceea ce ne trece prin față.
Ca om, ca înțelept, Zenon reprezintă un vârf al aroganței. Pentru a ne imagina subtilitatea și inventivitatea geniului său deductiv putem să citim dialogul platonic dedicat lui Parmenide, care este o imitație zenoniană, plină de adevăr dar mai puțin riguroasă decât originalul.1 În rest nu este nevoie să ne gândim la un edificiu dialectic de acest gen care să poată rămâne imun la infiltrațiile sofistice.
Gânditorii care au urmat, ne spune Giorgio Colli2, și-au exprimat această părere și au crezut de cuviință să critice afirmațiile lui Zenon, dar în realitate nu le-a reușit, începând chiar cu cele ale lui Aristotel. Dacă considerăm numai singurele argumentări ale lui Zenon, ca faimoasele „aporii”, începând cu cele privind diviziunile spațiului, ale săgeții sau cea privitoare la Ahile și broasca țestoasă, care erau o mică parte din opera dialectică a lui Zenon. Trebuie amintită aici o afirmație a lui Aristotel, adică faptul că aceste aporii pot fi depășite numai „per accidens”, cu o trimitere directă la ceea ce se poate întâmpla, în condițiile date. Vedem aici o clară slăbiciune determinată de imposibilitatea rezolvării acestor dileme, în fața unei probleme care nu privește faptele, ci rațiunea.
În acest sens s-a spus că aporiile lui Zenon așteaptă încă să fie rezolvate. Dacă acest lucru este adevărat, logos-ul zenonian reprezintă vârful teoriei privind rațiunea, poate punctul extrem al raționalității grecești. În acest caz, ne spune G. Colli, s-ar impune o confruntare între această rațiune distructivă și rațiunea constructivă, așa cum este înțeleasă în filosofia modernă. De aceea este important să reținem că există un echivoc care a făcut imposibilă înțelegerea raționalității grecești.
Înțelepții acelei epoci arhaice, cu o atitudine care va dura până la Platon, înțelegeau rațiunea ca fiind un discurs despre ceva din afară, despre un logos care ne spune ceva și care exprimă un lucru diferit, eterogen.
Tot ceea ce s-a spus despre divinație și despre enigmă ne ajută să înțelegem anumite lucruri: tocmai acest fond religios, această experiență a exaltării misterice, pe care rațiunea tinde s-o exprime într-un anumit fel, prin intermediul descifrării enigmei, este pusă în evidență.
După Parmenide și Zenon, epoca înțelepților este într-o regresie constantă. Pentru a menține unitatea perspectivei noastre și a urma firul central al dialecticii, trebuie să ne amintim din nou de Gorgias. El a provenit din Occidentul grec, din Sicilia: de-a lungul vieții sale a călătorit mult, printre altele, s-a oprit și la Atena. Din punct de vedere teoretic el îl depășește până și pe Zenon, dacă luăm în considerație detaliile; dar în el se găsește și sâmburele decadenței în ce privește dialectica. Ceea ce este surprinzător este forma în care este enunțată doctrina sa. Nihilismul este declarat în mod drastic, nu este deloc ascuns, ca la Zenon, de un amestec de argumentații. Ceea ce este cu adevărat neobișnuit este lipsa oricărui fond religios: Gorgias nu se preocupă să salveze nimic. Formularea sa este: nimic nu există, dacă ar exista n-ar putea fi cunoscut, dacă ar fi cunoscut n-ar putea fi comunicat, care pare că pune în dubiu natura dumnezeiască, pe care oricum o izolează complet de sfera umană. Gorgias este înțeleptul care declară că s-a sfârșit epoca înțelepților, a acelora care au făcut posibilă comunicarea oamenilor cu zeii.
Apariția lui Gorgias se însoțește cu o profundă schimbare a condițiilor externe, obiective ale gândirii grecești. Limbajul precedentelor discuții dialectice a rămas până atunci o chestiune privată, limitată la un mediu privilegiat. Nu se putea vorbi de școli filosofice, deoarece întâlnirea persoanelor era liberă, cu o rotație continuă a interlocutorilor. Totodată era vorba de un fenomen ezoteric, nu datorat unei revelații misterice, ci printr-o intrare activă într-un mediu restrâns. Cu centralizarea culturii în Atena, care s-a petrecut începând cu jumătatea secolului al V-lea, s-a manifestat în Grecia tendința fatală de a ieși din izolarea limbajului dialectic. În întâlnirea ateniană atmosfera rafinată rezervată dialogurilor eleatice este substituită de cadrul dezbaterilor dialectice mult mai gălăgioase și mult mai frecventate. În confruntarea cu formele expresive ale artei și cu produsele rațiunii legate de sfera politică, limbajul dialectic a intrat în mediul public. O dialectică alterată se face simțită în mod evident în părțile dialogate ale tragediei lui Sofocle, începând cu anul 440 î. I. Hr. Vechiul limbaj dialectic este folosit și în afara dezbaterilor propriu-zise: ascultătorii nu mai sunt aleși, nu se cunosc între ei, iar cuvintele sunt adresate profanilor care nu discută, ci numai ascultă.
Astfel se naște retorica, cu vulgarizarea primitivului limbaj dialectic. Originea sa este paralelă dialecticii, în sensul că apare deja independent de ea, într-o sferă diferită și cu un scop diferit; dar retorica în sens restrâns, ca o retorică expresivă, este construită pe principii și cu ajutorul regulilor și fixată pe tulpina dialecticii. Retorica este la rândul ei un fenomen pur oral, în care nu există o colectivitate care discută, ci un personaj singular care vorbește, iar alții nu fac altceva decât să-l asculte. Retorica pare o competiție, dar într-un mod indirect față de dialectică: în această artă nu se poate demonstra nimic, dacă nu în mod direct prin intermediul competiției; în cazul retoricii orice discurs al oratorului este ca un concurs în care ascultătorii vor trebui să judece în funcție de ceea ce vor spune oratorii. În mod direct retorica este competitivă într-un sens mult mai subtil, în care discursul cel mai apropiat, cel mai strâns, în care se petrece derivarea sa dintr-o matrice dialectică este faptul cel mai relevant: în timp ce în cadrul discuției cel ce întreabă luptă pentru a-l constrânge pe interlocutor la răspunsuri cât mai apropiate de adevăr, în discursul retoric oratorul luptă pentru a-și subjuga masa de ascultători.
În primul caz victoria este dobândită atunci când deducția este perfecționată prin intermediul răspunsurilor, fiind deci sancționată de ultima concluzie; în cel de-al doilea caz lipsește sancționarea intrinsecă a demonstrației oratorului; ca să poată ajunge la victorie este nevoie de folosirea, în afară de forma dialectică, a unui element emoțional, adică de convingerea ascultătorilor. Prin intermediul acestei subtilități ascultătorii sunt subjugați, iar victoria este atribuită oratorului. În cadrul dialecticii lupta ce se duce este pentru dobândirea înțelepciunii; în retorică se luptă pentru o înțelepciune îndreptată spre dobândirea puterii. Sunt pasiunile oamenilor cele care trebuie dominate, stârnite și care tebuie controlate.
În mod paralel conținutul dialecticii, care în perioada sa cea mai rafinată s-a evaporat până la afirmarea categoriilor cele mai abstracte pe care mintea umană le-a putut concepe; acum, cu retorica, ele intră în sfera individuală, a pasiunilor omenești, a intereselor politice.
Nu este deci un caz că Gorgias, campionul dialecticii, a fost în același timp unul din marii realizatori, chiar un fondator al artei retoricii. Faptul că același om a elaborat în mod paralel un subtil limbaj dialectic și un limbaj retoric cu totul original, dar cu totul diferit de primul, în stilul și cu argumente valide, este semnul unei vieți mondane, fără limită. Totul însoțit de o abandonare fără reținere a procupărilor religioase. Conceptele de necesitate și de posibilitate, conclude Giorgio Colli3, care fac mai dificilă înțelegerea mărturiilor parmenidiene și zenoniene, sunt lăsate în umbră în dialectica gorgiană; așa cum s-a spus, demonstrația indirectă, prin absurd, pe care a preferat-o Gorgias, are o forță de convingere foarte puternică, mult mai mare decât cea directă.
Atitudinea divulgativă, în mod fals considerată una elementară, ni-l prezintă pe Gorgias ca pe unul din cei care au contribuit la transformarea în cadrul adunărilor publice a limbajului dialectic. Un element esențial al acestei transformări este folosirea scrierii textelor. Scriitura, cu folosirea sa în cazul literaturii s-a răspândit după a doua jumătate a secolului al VI-le î. I. Hr., care a rămas legată de viața colectivă a cetății, în forma și conținuturile pe care le cunoaștem. În alte cazuri este numai un artificiu expresiv, ocazional, cum putem afirma despre operele lui Anaximandru, Hecateus din Abdera sau Heraclit. De obicei, ea este mai curând un mijloc mnemonic, fără a avea o importanță intrinsecă. Același lucru este valabil pentru retorică, care se pare că a fost legată de scriitură de la începutul afirmării ei.
În realitate retorica s-a născut ca un discurs viu, prin intermediul unei creații pe care unele izvoare o aseamănă sculpturii. În rest caracterul său competitiv de care am vorbit înainte a clarificat că esența retoricii stă în discursul viu pronunțat de orator.
Totuși retorica este însoțită de scriitură chiar de la începutul ei, datorată pur și simplu unei simple rațiuni tehnice. Oratorii își scriau discursurile, ca după aceea să le memoreze. Aceasta se datora faptului că tensiunea discursului trebuia elaborată dinainte; el nu se putea încredința improvizării, dacă se dorea să se ajungă la excelența unei arte care să aibă un impact asupra publicului. Discursurile care s-au transmis până la noi au un text care trebuie să corespundă aproape perfect felului în care a fost pronunțat. Această situație accidentală a retoricii față de scriitură a avut o influență hotărâtoare asupra apariției unui nou gen literar, filosofia.
Acest limbaj dialectic a devenit unul public cu ajutorul scriiturii, dintr-un instrument mnemonic ce era, a dobândit tot mai mult o autonomie expresivă.
Platon povestește că Zenon de tânăr a compus o mică scriere dialectică împotriva multiplicității. Chiar dacă în opera zenoniană această scriere reprezintă o excepție, un fragment, acesta constituie totodată un caz aparte, o neînțelegere în raport cu natura pur orală a dialecticii.
Gorgias însuși și-a scris opera sa dialectică despre non ființă, ceea ce era pentru el un lucru normal; aceasta pentru unul care a fost creatorul retoricii, care așa cum am văzut, și-a elaborat discursurile prin intermediul scriiturii.
În concluzie, am putut vedea cum la Gorgias dialectica tinde, cel puțin parțial, să devină literatură. Dar numai cu Platon, acest fenomen a fost declarat în mod deschis. Acesta a reprezentat marele eveniment în cadrul gândirii grecești. Platon a inventat dialogul ca literatură, ca un particular tip de dialectică scrisă, de retorică scrisă, care prezintă într-o formă narativă conținuturile unor discuții imaginare ce se adresau unui public doritor să cunoască. Acest nou gen literar a fost numit de Platon, cu un nume absolut nou, și cu implicații pentru întreaga istorie umană, filosofie.
După Platon această formă scrisă va rămâne una consolidată, conclude Giorgio Colli4, chiar dacă genul literar al dialogului se va transforma într-un gen de tratat, care în orice caz va continua să se numească filosofie, ca expunere scrisă a unor teme abstracte și raționale, cel mult extinse, după întâlnirea cu retorica, cu conținuturi morale și politice.
Așa s-au petrecut lucrurile până în zilele noastre, în așa fel că azi, când căutăm originile filosofiei, este foarte dificil să ne imaginăm condițiile preliterare ale gândirii, valide într-o sferă de comunicare numai orală, condiții care au făcut posibilă afirmarea epocii înțelepciunii ca origine a filosofiei.
Pe de altă parte a fost însuși Platon cel care a făcut posibilă tentativa unei asemenea reconstrucții. Fără de el, care a fost autorul unei asemenea răsturnări atât de definitive și de fatale, ar fi foarte dificil să apreciem măreția epocii înțelepților și să atribuim gândirii arhaice a grecilor importanța pe care o merită, dincolo de caracterul mitic al acelor scrieri.
Modernii s-au obișnuit ca de obicei cu această constatare, în ciuda indicației semnificative a lui Platon, atunci când își numea propria literatură „filosofie”, în opoziție cu precedenta „sofia”. Referitor la această constatare, nu există dubii: de mai multe ori Platon a desemnat epoca lui Heraclit, Parmenide și a lui Empedocle ca epocă a înțelepților, în fața cărora el se prezenta pe el însuși numai ca filosof, adică ca pe un „iubitor de înțelepciune”, adică ca unul care nu posedă înțelepciunea. Dincolo de acestea, și cu trimitere precisă la valoarea scriiturii, există două pasaje în Platon, a căror importanță este decisivă în ce privește interpretarea generală a gândirii sale și a poziției sale în cultura greacă.
Primul pas este mitul povestit în dialogul Phaidros despre invenția scriiturii din partea zeului egiptean Toth5, și de darul pe care l-a făcut oamenilor și faraonului Thamus. Toth a magnificat valoarea invenției sale, dar faraonul i-a răspuns că scriitura este cu adevărat un instrument al rememorării, unul pur extrinsec, și că față de memorie, înțeleasă ca o capacitate interioară, scriitura poate de multe ori rezulta dăunătoare. În ce privește înțelepciunea, scriitura îi va furniza aparența și adevărul.
Platon a comentat mitul acuzându-i de ingenuitate pe toți cei care cred că pot transmite cu ajutorul scrisului cunoașterea sau arta, ca și cum caracteristicile scriiturii ar avea capacitatea de a produce ceva solid. Astfel am putea crede că scrierile sunt animate de gândire: dar dacă cineva le adresează câteva cuvinte pentru a clarifica semnificația afirmațiilor, ei vor exprima cu ele același lucru.
Al doilea pasaj este conținut în Scrisoarea a VII-a. Vorbind despre viața sa și despre experiențele dureroase trăite la curtea tiranului din Siracusa, Platon ne povestește că Dionisie al II-lea i-ar fi cerut să-i poată divulga într-o scriere prezumtiva doctrină sa secretă. Pe baza acestui episod, Platon a contestat în linii generale scriiturii posibilitatea de a exprima o gândire validă, spunând în mod clar următoarele: „niciun om normal nu va decide să-și încredințeze gândurile filosofice discursurilor, cu atât mai mult celor din piețele publice” (pentru că substanța lor n-ar fi înțeleasă).
Interpreții moderni, conclude Giorgio Colli, nu au ținut cont de aceste pasaje platoniciene. Este vorba aici de declarații surprinzătoare și ni se pare inevitabil să tragem concluzia că din toate textele lui Platon cunoscute de noi, adică din complexitatea operei sale, care sunt dialogurile, și pe baza cărora s-au bazat interpretările acestui filosof, iese în evidență enorma influență care a avut-o asupra gândirii occidentale; cu toate acestea nu ni se pare că există ceva de reținut?
Dar cum rezolvăm problema când toată filosofia, începând cu Aristotel, este o exegeză a scrierilor platoniciene. Ar fi și această exegeză ceva de neluat în seamă?
Pentru economia textului nostru rămân două lucruri importante ce trebuie reținute: faptul că o interpretare generală a lui Platon nu pleacă de la ce s-a spus înainte; rămâne faptul că epoca înțelepților trebuie să fie valorizată mai mult decât epoca filosofilor.6
În perioada ateniană care marchează trecerea de la epoca înțelepciunii la aceea a filosofiei, personajul Socrate aparține mai mult trecutului decât viitorului. Nietzsche l-a considerat pe Socrate ca fiind inițiatorul decadenței grecești. Giorgio Colli îi obiectează lui Nietzsche că decadența a început înaintea lui Socrate, și faptul că acesta este un decadent nu din cauza dialecticii sale, ci din contră, pentru faptul că în dialectica sa elementul moral se afirmă în locul celui pur teoretic. Socrate este încă un Înțelept în viața sa, datorită atitudinii sale în fața cunoașterii. Faptul că nu a lăsat nimic scris nu este ceva excepțional, este adecvat ciudățeniei și anomaliei personajului său, așa cum de multe ori este văzut, dar din contră este tocmai ceea se se putea aștepta de la un înțelept grec.
Filosofia s-a născut dintr-o dispoziție retorică dublată de un antrenament dialectic, de o stimulare agonistică (concurențială) incertă în ce privește direcția de luat, având caracteristicile unei fracturi interioare pe care numai gânditorul adevărat o poate avea. Acest personaj este posedat de ambiția veleitară în ce privește un statut mondan și un talent artistic de mare anvergură, care se revelează prin inventarea unui gen literar nou.
În încercarea de a ajunge la aceste rezultate în fața publicului atenian, Platon s-a găsit în fața unui concurent și a unui adversar extraordinar, Isocrate. Amândoi au dat același nume la ceea ce au oferit, adică filosofia, și amândoi afirmă că au țintit spre același scop, paideia, adică educația, formarea intelectuală și morală a tinerilor atenieni. Amândoi intenționează să golească paideia de scopurile particulare și de multe ori nepotrivite pe care le-au amestecat vechii sofiști: ei doresc să ofere cunoașterea și să-i învețe pe tineri excelența. Cu excepția lui Isocrate, care urmând o cale diferită de retorică, care cu Gorgias s-a îndepărtat de dialectică, îndepărtându-se de origine, și trădând esența oralității retoricii, făcând din aceasta o operă operă scrisă. În acest sens Gorgias poate fi considerat primul nihilist al istoriei occidentale datorită influenței sale considerabile. Nihilism de care o să ne ocupăm în continuare, și care amenință omul contemporan prin negația sistemului de valori tradiționale, fără să le opună, în schimb, altele superioare.

 

 

Note
1 A se vedea textele publicate aici despre dialogul Parmenide.
2 Giorgio Colli, op. cit., p. 93.
3 Giorgio Colli, op. cit., p. 103
4 Ibid., p. 110
5 Zeul egiptean pe care Grecii l-au identificat cu zeul lor Hermes, căruia i-au atribuit epitetul de Trismegistul (de trei ori mare), care era după tradiție cel care transcria spusele zeilor și divinitatea ce întrupa Înțelepciunea.
6 Cfr. Giorgio Colli, La sapienza greca, I, II, Adelphi Edizioni, Milano, 1977.