Termenul de „metafizică” îl datorăm lui Aristotel, dar și discipolilor săi, mai exact lui Andronicos din Rodos. În cartea Stagiritului, care a primit postum titlul de Metafizică, se vorbește de cunoașterea cuprinzătoare a realității, a realității ca atare, chiar de cunoașterea realității supreme. Uneori disciplina este numită „filosofia primă”. În limba greacă „metafizică” semnifică ceea ce vine după fizică. Nu este însă nici astăzi clar dacă, la originea denumirii, este vorba de ceea ce vine după în ordinea predării în lyceum-ul creat de Aristotel, în ordinea editării scrierilor acestuia sau în ordinea conceptuală – disciplina care conceptualizează după ce fizica și-a încheiat demersurile. Tradiția a consacrat acest ultim înțeles al metafizicii, drept cunoaștere a realității de dincolo de cea explorată de fizică.
Nu evocăm aici istoria filosofiei. Menționez doar că metafizica a fost scoasă de pe tapet, sub aspectul pretențiilor de a oferi cunoaștere la concurență cu științele, de către Hume și apoi Kant. Critica rațiunii pure (1783) a respins pretențiile de cunoaștere ale metafizicii, găsind în ea argumente vulnerabile, antinomii insolubile și deducții false, dar a păstrat-o ca bază a moralei. Hegel a socotit metafizica mai curând o metodă – dar una incapabilă să cuprindă întregul contradictoriu al existenței, inferioară oricum dialecticii. Discipolii celor doi au împins metafizica în zona vestigiilor desuete ale tradiției filosofice și au scos-o practic din centrul actualității.
Între timp, așa cum arată datele istoriei (vezi Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania, București, 2014), Auguste Comte a tras cortina delimitând trei faze în evoluția spiritului – religioasă, metafizică și pozitiv-științifică – și a anticipat viitor doar ultimei. Kierkegaard nu i-a mai dat importanță, socotind că veritabila problemă a reflecției este sensul existenței individuale. De Biran a proclamat eu-l ca bază a obiectivărilor umane și introspecția ca metodă. Doar Bolzano a mai încercat să articuleze „transcendentalismul logico-metafizic” ieșind din cadrele kantiene. John Stuart Mill a postulat originarea în experiență a întregii cunoașteri și a făcut superfluă metafizica. Nietzsche a dat interpretarea istoriei ca manifestare a „voinței de putere”. Sesizând nevoia ființei umane de a se raporta la întregul lumii, Peirce a făcut ultima încercare de a elabora metafizica – pe care o concepe ca „metafizică a evoluției”.
La începutul secolului al XX-lea atitudinea filosofiilor caracteristice față de metafizică a fost mai curând circumspectă. Wittgenstein și-a dat seama de rolul ei istoric, dar a rămas reticent, iar discipolii săi, Schlick și Carnap, au atacat-o ca falsă cunoaștere și au lansat scientismul epocii noastre. Acesta a fost corectat prin contact cu pragmatismul american și fenomenologie (Quine, Rorty etc.), dar nu a revenit la recunoașterea metafizicii ca disciplină. Horkheimer și Adorno au opus metafizicii cunoașterea factuală și au socotit-o evadare din fața realelor dificultăți ale vieții.
Dintre filosofii de referință, Husserl și Heidegger și-au dat seama că, odată cu ostracizarea metafizicii, se scoate din discuție un instrument caracteristic omului în străduința de a imprima vieții sens uman: „rațiunea (gândirea)”. Ei au pledat pentru a-i delimita din nou competențele. Numai că Husserl nu a mai legat „rațiunea” de restul reproducerii umane a vieții, iar Heidegger a tins să suprapună „gândirea” cu „poezia”. Autorul Caietelor negre (2014-2021) a pledat cel mai convingător pentru pentru revenirea filosofiei la „gândire”, dar nu a diferențiat-o suficient.
Aici suntem astăzi în ceea ce privește situația metafizicii. Totodată, suntem după trei tranziții în filosofia contemporană. La sfârșitul anilor șaizeci s-a desfășurat în filosofie „tranziția de la paradigma subiectului istoriei la cea a comunicării”, pe care John Rawls, Apel și Habermas o reprezentau cel mai profilat, pe umerii lui Vico, Peirce, Wittgenstein. La începutul anilor nouăzeci a început să se întrezărească „trecerea de la paradigma comunicării la cea a conștiinței de sine”, cu Dieter Henrich, Manfred Frank, pe umerii unor înnoiri în studiul folosirii limbajului și neuroștiințe. În răstimp a avut loc „trecerea de la abordarea lumii în sine la recunoașterea acțiunilor ca și cheie a realităților”, cu Habermas și Brandom, ce sunt la originea unui nou elan în spațiul generalizărilor de mare anvergură, pe umerii lui Hegel, Max Weber și Parsons.
Merită examinată fiecare dintre aceste treceri, căci fiecare este instructivă în ceea ce privește situația și perspectivele filosofiei din zilele noastre. Despre prima am scris în alte locuri (Introducere în filosofia contemporană, 2014). A treia este chiar curentul în care mă încadrez deliberat (Vocația gândirii, Rao, București, 2024). Mă opresc însă, aici, pe scurt (detaliat în Filosofia lui Habermas, Editura Academiei Române, 2022), la a doua trecere – de la paradigma comunicării la cea a conștiinței de sine, căci ea a pus direct întrebarea privind soarta de azi a metafizicii. Caut să dau, totodată, răspunsul meu.
Cel mai profilat exponent al acestei trecerii a fost Dieter Henrich. Opera sa este plină de inițiative în jurul a trei centre de greutate: recuperarea subiectivității ca temă, reinterpretarea idealismului clasic german pe baza a noi documente și relansarea metafizicii.
Recuperarea subiectivității este realizată de Dieter Henrich prin reinvestigarea arhivelor idealismului clasic german. Observațiile sale sunt de mare pondere. El consideră că, totuși, Kant a sesizat mai bine esența rațională a omului și a deschis calea unei „ontologii a subiectivității” pusă în slujba fundamentării eticii. Fenomenul pe care, de atunci, idealismul german a construit a fost cel al „conștiinței de sine (Selbstbewusstsein)”. Se poate duce însă mai departe „principiul autonomiei rațiunii”, iar Dieter Henrich își propune tocmai aceasta. Este nevoie, însă, de exploatarea teoriei lui Hegel a „moralității obiective”. Acum conceptul „autonomiei rațiunii” se dovedește a fi o cucerire definitivă, de care conștiința modernă este legată. Legătura poate fi făcută mai departe, pe umerii lui Max Weber, care a dat o metodologie de sine stătătoare, ce are ca principiu unificator un anumit concept al omului ca ființă rațională. Aici rațiunea nu este privită ca funcție a vieții, ci viața este considerată plecând de la exigențele rațiunii, iar metodologia și etica sunt ancorate în antropologie. „Pentru Max Weber, omul ca esență rațională, omul ca personalitate posibilă și omul ca purtător și obiect al științei comprehensive este unul și același concept” (Dieter Henrich, Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers, J.C.B.Mohr Paul Siebeck, Tubingen, 1952, p. 110). În propoziția max weberiană „orientarea conștientă în lume este esența personalității, așadar scopul ființării umane” Dieter Henrich vede noua formulare a „imperativului categoric”: „străduiește-te să devii personalitate, crează claritate cu privire la semnificațiile acțiunilor tale și rămâi, atunci când ai ales un ideal rațional, credincios ție însuți, acționează, așadar, în consecința a ceea ce ai voit. Numai așa tu, tu care ești un om, te vei deosebi ca om de ceea ce ai în comun cu tot ceea ce este real” (p. 113).
Dieter Henrich a observat apoi că Schiller, cu conceptul „frumuseții ca libertate în înfățișare (Freiheit in der Erscheinung)”, are meritul de a fi descris „conștința de sine a subiectivității în experiența frumosului altfel și mai obiectiv” (Der Begriff der Schönheit in Schillers Ästhetik, în „Zeitschrift für philosophische Forschung”, XI, 1956, 4, p. 536). Schiller a venit dincoace de Kant, dar și de Hegel, căruia i-a împrumutat conceptul de „conciliere (Versöhnung)” și în raport cu care a dat o semnificație mai cuprinzătoare „iubirii (Liebe)”, socotind-o legătura între „rațiune (Vernunft)” și „sensibilitate (Sinnlichkeit)”.
La recuperarea subiectivității Dieter Henrich a adăugat scoaterea din neglijare a „problemei ontoteologice” arătând că nu este doar o problemă teologică. Așa cum Eu-l nu poate fi gândit fără a-i asuma existența, la fel stau lucrurile în cazul Binelui (Gut), în sensul că cine îl gândește își asumă realitatea sa (Der ontologische Gottesbeweise, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1960, p. 266). Filosofia, în orice caz, are de reluat problema ontoteologică, tocmai pentru a întregi cunoașterea.
Reinterpretarea idealismului german este marea operă istorico-filosofică a lui Dieter Henrich. De la început el a obiectat cercetărilor existente cu privire la Hegel că nu dau seama de ceea ce acesta a încercat pentru ultima oară – să înțeleagă împreună știința, societatea, conștiința și lumea (Hegel im Kontext, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1967). Teza sa este că Hegel a început edificarea propriei filosofii după întâlnirea cu Hölderlin, căruia îi datorează „impulsul de a ajunge la propria gândire”, așadar „decizia de a fi el însuși (Selbstsein)”.
Faptul „existenței de sine (Selbstheit)”, a fost, însă, pus în valoare într-un mod salutar de către Fichte. Teza lui Dieter Henrich este că Fichte a revelat o nouă formă de experiență, ce a intrat în conceptualizările modernității: „el a înțeles că ceea ce este omul și ceea ce poate fi se decide numai de omul însuși și în el însuși” (Selbstverhaltnisse, Reklam, Stuttgart, 2001, p. 82). Unitatea Eu-lui este în însăși „constituția” sa și nu se reduce la „ochiul intern” al conștiinței.
Cum se știe, odată cu Hobbes, Newton, Descartes, Spinoza, gândirea modernă s-a organizat în jurul „afirmării de sine (Selbstbehauptung)”, la care a adăugat, din moștenirea stoicilor, cum Dilthey a observat, „intimitatea cu sine (Vertrautheit mit sich)”. Ambele concepte trebuie luate acum în considerare dacă vrem să explicăm gândirea modernă. Aceasta este, în orice caz, orientată astfel încât conține un „drum către interior (Weg nach innen)”, dar nu în sensul că „drumul trece complet în interior, ci în sensul că se întemeiază pe acest drum și nu este fără el” (p. 101). Gândirea modernă aduce conștiința că subiectivitatea își poate asigura împlinirile din resursele proprii.
Dieter Henrich reconstruiește deducția transcendentală din Critica rațiunii pure și pătrunde în spatele tematizării apercepției transcendentale și sintezei Eu-lui, în sfera subiectivității, spre „identificarea a ceea ce face din subiectul cunoașterii actorul unei activități în așa fel încât din el rezultă activitatea reflecției, în virtutea căreia se produc conștiința de sine și, cu aceasta, conștiința” (p. 91). Kant nu a ajuns destul de departe, căci nu a sesizat că identitatea conștiinței de sine include reguli.
Pe alt plan, Dieter Henrich observă că viața din zilele noastre ne trimite la a lua în seamă automodelarea ei și la a considera întregul realității. De „relația cu sine (Selbstverhältniss)” și „raportarea la întreg (Ganzen zu gewinnen)” avem imperativă nevoie astăzi, iar punctul de sprijin îl găsim la Hölderlin, care are importanță filosofică de sine stătătoare, nu numai ca precursor al lui Hegel. Dieter Henrich valorifică un text marginalizat (Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken 1794-1795, Klett-Cotta, Stuttgart, 1992), în care Hölderlin înaintează spre o abordare a subiectivității concentrată asupra „conștiinței de sine”, pe care o suprapune cu „forma raportării la sine cunoscătoare”, și orientează astfel reflecția spre tematizarea „raportării la sine (Selbstbezug)”.
Relansarea metafizicii pe baza „conștiinței de sine” este creația de importanță istorică a lui Dieter Henrich. El vede originea filosofiei în „mirare (Verwunderung)” și „grijă (Besorgnis)” și vine pe cursul filosofiei până în punctul în care filosofia atinge acea treaptă a Aufklärung-ului, din Critica puterii de judecată a lui Kant, pe care „rațiunea (Vernunft)” este capabilă să facă temă din ea însăși. Pe această treaptă reflexivitatea asigură nu doar „eliberarea rațiunii de înșelările ei, ci eliberarea rațiunii de înșelarea care este rațiunea însăși” (Fluchtlinien, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1982, p. 51). Ajuns în acest punct, Dieter Henrich readuce în actualitate optica lui Platon asupra filosofiei ca rezultat al nobilului efort de a urma calea rațiunii până la capăt, pe care îl echivalează cu auto-luminarea rațiunii (Selbstaufklärung der Vernunft) și, mai departe cu reafirmarea „gândirii care este vie și este, totuși, filosofie” (p. 60).
Ideea „auto-luminării rațiunii” Dieter Henrich o aplică situației din timpul nostru, în care nu s-a găsit o concepere coerentă a modurilor de gândire rațională divergente. Asumpția sa este că există a relație fundamentală între „înțelegerea de sine (Selbstverständigung)” implicată în înțelegerea curentă a lumii de către noi și diferitele „moduri de gândire rațională”. Aici, în această relație, religia își are rădăcina, iar pe traseul religiei, la un moment dat, se desprinde filosofia. Ambele sunt „semnificări ale vieții” izvorâte din acea „relație fundamentală”, ce include „conștiința de sine”. Fiecare își constituie propria „tradiție”, iar astăzi trăim o izolare a tradițiilor diverse unele de altele. De altfel, modernitatea are și tendința de „înlocuire a tradițiilor”.
Dieter Henrich relansează metafizica în baza maximei lui Fichte: „viața conștientă nu este nimic altceva decât absolutul ajuns la conștiință (Einsicht) și confirmarea acestei conștiințe într-o viață care a devenit un întreg” (p. 180). El cheamă la ducerea căutărilor rațiunii până la identificarea temeiurilor ultime și dezvoltă chemarea lui Kant, din Ce este iluminismul?, „sapere aude!”, în deviza „speculari aude!” formulată astfel: „ai curajul de a gândi dincolo de lumea ta pentru a o înțelege și a te înțelege pe tine înăuntrul ei!” Reluarea metafizicii în situația de astăzi o socotește „ceva la care nu se poate renunța” (All-Einheit. Wege eines Gedankens in Ost und West, Klett-Cotta, Stuttgart, 1985, p. 8). Metafizica ne implică, de situația ei atârnă acum soarta noastră.
Chiar problemele noastre, ca trăitori ai acestui timp, ar trebui să ne determine la relansarea celei mai pretențioase forme de gândire. „Temeiul” metafizicii stă în nevoia de „unitate” a experienței, care se poate satisface numai identificând „conținuturi ale ideilor care sunt universale și nu sunt, așadar, relative la a fi gândit” (Bewusstes Leben, Reklam, Stuttgart, 1999, p. 107). În însăși „subiectivitatea” ce nu se reduce la cea a persoanei, și nici la persoană, și orientează „viața umană” este plasată „provocarea metafizică”.
Filosofia este readusă de Dieter Henrich la explorarea subiectivității, după un lung ocol prin concentrarea asupra cunoașterii, apoi asupra praxisului, mai recent asupra intersubiectivității (și comunicării). El vrea să închidă cele două secole scurse de la idealismul clasic german, care s-a concentrat asupra „cunoștinței în virtutea căreia stăm, originar, într-o relație cu noi înșine” (p. 49). Nu este vorba de a relua ceea ce au făcut, la Berlin, Fichte, Hegel și Schelling pentru a deriva ceea ce este din Eu, ci de „contururile unui program în contrast” (p. 50), bazat pe științele și experiențele timpului pe care-l trăim. Va trebui luată în seamă, firește, „intersubiectivitatea”, așa cum aceasta s-a cercetat în ultimele două secole, fără însă ca „subiectivitatea” să fie trădată. În mod explicabil, nu se poate prezenta încă o „filosofie completă a subiectivității”, dar se pot formula teze pentru aceasta.
Sensibil ca de obicei la înnoiri, Jürgen Habermas a comentat demersurile pentru relansarea metafizicii plecând de la autonomia „conştiinței de sine (Selbstbewusstsein)” datorate foarte cultivatului său prieten (Rückkehr zur Metaphysik? Eine Sammelrezension, în „Merkur”, 10, 1985). El era de părere că în mod cert Dieter Henrich a explorat cel mai competent mişcarea de gândire de la Kant la Hegel și a lămurit mai precis ca niciodată miezul inițiativelor idealismului german. Spre deosebire de eforturile lui Robert Spaemann, care a recuperat metafizica în mod direct, restabilindu-i vechi categorii (Die Frage Wozu. Geschichte und Wiederentdeckung der teleologischen Denkens, 1981), Dieter Henrich urmăreşte acelaşi scop, dar alege „conştiința de sine” ca punct de plecare.
Observația cheie a lui Habermas este că, stăruind asupra „experienței intuitive a conştiinței de sine precum asupra unui prezent indiscutabil al temeiului ultim”, Dieter Henrich se expune la obiecții puternice, ce derivă din faptul că subiectivitatea trebuie să se ia pe sine ca obiect. El îşi închide, deja prin punctul de plecare, accesul la sfera „spiritului obiectiv” pe care Hegel a explorat-o și se opune cursului filosofiei spre failibilism şi, astfel, spre o relație pozitivă cu ştiințele.
La severa recenzie a lui Habermas, Dieter Henrich a reacționat și a căutat „să lămurească un concept de metafizică ce este legat de proiectul modernității” (Was ist Metaphysik – Was Moderne? Zwölf Thesen genen Jürgen Habermas, 1985). Din capul locului, el este de acord cu Habermas că o conotație a „metafizicii tradiționale” – care o leagă de o cunoaştere a temeiurilor ultime ale propozițiilor normative ale moralei – nu mai poate fi recuperată. El apără, însă, ideea unei alte metafizici: o „metafizică a ideii încheierii (des Gedanken eines Abschlusses)” (Konzepte, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1987). Tezele sale desfăşoară polemic această metafizică.
Să rezumăm cât mai strâns argumentele lui Dieter Henrich în favoarea metafizicii pe care o propune: a) metafizica ține de raportarea inevitabilă a subiectului la întregul lumii, este „o chestiune de rațiune şi, ca atare, o chestiune de umanitate” şi se sustrage „criticii” dinspre Kant; b) metafizica îşi are originea în „viața conştientă”, chiar în „spontaneitate”, şi nu mai ridică pretenția infailibilității în raport cu evoluția cunoaşterii; c) în orice cogniție sau reflecție a omului intervine inevitabil întrebarea „ce sunt eu?”, ce stă pe o prestație sintetică a conştiinței care face posibile toate celelalte prestații; d) actele de vorbire prin care se operează „autodescrierile” nu permit toate şi totdeauna o „întemeiere” constrângătoare şi nu prezintă „totalitatea armonioasă” pe care si-o asumă conceptualizarea lui Habermas; e) există o reflecție înțeleasă ca „luare de distanță față de tendințele inițiale de comprehensiune şi autodescriere”, ce nu se satisface cu conştiința teoriilor şi interpretărilor, datorată ea însăşi modernității, chiar dacă procedează „speculativ”, aşa cum Kierkegaard, Heidegger şi Sartre au observat; f) presupozițiile asumate odată cu „discursurile” nu se lasă reduse la discursurile însele; g) există o variantă „postmodernă” a metafizicii, pe care odinioară Montaigne a reprezentat-o, ce constă, în fapt, dintr-o „gândire asupra gândirii noastre”, și transcende universalismul de felul celui din „pragmatica universală”a lui Habermas; h) noile teoreme din analiza limbii aduc neîndoielnic clarificări binevenite ale vechilor probleme filosofice, dar rămâne îndoielnic că ele pot fi asumate, împreună cu Habermas, drept indicii ale unei „schimbări de paradigmă” în filosofie; i) o efectivă schimbare s-a petrecut însă în filosofia anglo-saxonă: Thomas Nagel a atras atenția că „subiectivitatea” se explică altfel decât prin modul de folosire al persoanei întâia singular, H.N. Castaneda, John Perry, David Lewis au arătat că relația cu sine a predicatelor joacă rolul cheie în lămurirea folosirii limbii, Sidney Shoemaker a dovedit că „referința” este posibilă doar sub asumpția unei „autodescrieri”, ce presupune „conştiința de sine” a subiectului, alții au adus argumente pentru a dovedi că folosirea conceptului de „adevăr” presupune raportarea la sine a subiectului etc.), toate contribuind la concluzia că „problemele autodescrierii şi, cu acestea, ale conştiinței de sine nu mai pot fi decise în prealabil în favoarea interacționismului lingual”; j) comunicarea nu se dispensează de „subiectivitate” şi nu poate înlocui conceptual „subiectivitatea”, „întrucât capacitatea limbii se poate desfăşura numai sub condiția unei relații cu sine ce se produce spontan”; k) înaintea „comunității politice”, pe care Habermas o derivă din cercetarea lui Hegel, trebuie preluată acea comunicare „intimă” pe care Hegel o pretinde sub termenul de „iubire (Liebe)”, ce este mai mult decât „acțiunea comunicativă”; l) conceptul de „lume trăită a vieții (Lebenswelt)” rămâne „nestructurat” şi preluat fără necesare prelucrări câtă vreme locul „subiectivității” nu este circumscris recunoscând condiționarea de către „raportarea la sine” a oricărei prestații a subiectului.
Dieter Henrich a scos în evidență împrejurarea că „nimeni nu a contribuit mai mult decât Habermas la a face ca dezbaterea să-şi afle din nou locul în teoria germană”, dar a pledat pentru recunoaşterea mai multor formule filosofice de exploatare a presupozițiilor modernității şi de apărare a acesteia. Habermas a răspuns tezelor lui Dieter Henrich îndreptate contra conceptualizării sale recunoscând, de asemenea, „o înrudire în ceea ce priveşte convingerile de bază”.
În Nachmetaphysisches Denken (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988) Habermas remarcă împrejurarea că autorul importantei lucrări Die Grundstruktur der modernen Philosophie (1976) nu a aderat la acea „întoarcere la metafizică” ca simplă reacție la nefericirile modernității, simetrică cu apelul la „depăşirea metafizicii” al școlilor de la Cambridge și Viena. „Aici este vorba de motive de gândire de mare pondere, inclusiv politică. Sub termenii «conştiință de sine», «autodeterminare» şi «realizare de sine» s-a desfăşurat un conținut normativ al modernității, ce nu lasă identificat cu «subiectivitatea orbită a automenținerii sau dispoziției de sine».”
Habermas aduce însă în discuție, imediat, distanțându-se de Dieter Henrich însuşi, „proiectul” modernității şi situația „metafizicii” înăuntrul acestuia. Argumentul său este acela că simpla resuscitare a interesului pentru „subiectivitatea” ce condiționează folosirea limbii nu dă seama de acest „proiect” decât pe o parte. „Dacă vrem să circumscriem acest cerc de probleme cu ajutorul unei indicări a originii, atunci se recomandă să se vorbească, de dragul clarității, de întrebări metafizice şi religioase. Eu nu cred că noi, ca europeni, putem înțelege serios concepte precum moralitate şi moravuri, persoană şi individualitate, libertate şi emancipare – ce ne stau probabil mai aproape de inimă decât comoara de concepte conturate de intuiția cathartică de idei ale gândirii platonice a ordinii – fără a ne apropia substanța gândirii istoriei sfinte de sorginte iudeo-creştină…. Dar, fără o mijlocire socializatoare şi fără o transformare filosofică a oricărei mari religii universale, acest potențial semantic ar putea deveni într-o bună zi inaccesibil; acesta trebuie descifrat de fiecare generație din nou dacă este să se prevină descompunerea şi a restului înțelegerii de sine împărtăşită intersubiectiv ce face posibilă o abordare umană între oameni…. A menține treaz acest simț al umanității şi a-l lămuri – şi, desigur, nu prin prindere directă, ci prin străduințe teoretice, pe căi ocolitoare – este, fireşte, o sarcină de care filosofii nu ar trebui să se simtă complet dispensați…” (p. 23).
Invocarea de către Dieter Henrich a „restructurării” „lumii trăite a vieții (Lebenswelt)” este respinsă de Habermas prin trimiterea la conotația pe care a desfăşurat-o în Theorie des kommunikativen Handelns (1981) şi Der philosophische Diskurs der Moderne (1985) şi reluând argumentul central: „Este suficient pentru scopul meu să amintesc că istoriile vieții individuale şi formele de viață împărtăşite intersubiectiv sunt îmbinate în structurile lumii trăite a vieții şi iau parte la totalizarea acesteia”. Iar în ceea ce priveşte posibilitatea rămasă pentru filosofie de a articula o metafizică explorând intervenția constitutoare a „raportării la sine” şi a „conştiinței de sine”, argumentul din Nachmetaphysisches Denkens este că timpul în care filosofia mai putea reclama accesul pe căi proprii la adevăr este revolut.
Referindu-se direct la încercarea lui Dieter Henrich de a reactiva, pe baza lui Kant, o metafizică în sensul unei gândiri „ce merge până la capăt” şi este „integratoare”, Habermas scrie: „Filosofia trebuie să opereze astăzi în condiții ale raționalității pe care nu le-a ales ea însăşi. De aceea, şi în rolul de interpret ea nu poate reclama, față de ştiință, morală sau artă, vreun acces privilegiat la intuiții ale esenței şi dispune încă doar de cunoştință failibilă. Ea trebuie să renunțe şi la formele tradiționale ale unei învățături ce intervine eficace în socializare şi rămâne teoretică. În sfârşit, ea nici nu mai poate să aducă totalitățile, ce se manifestă plural, ale diferitelor forme de viață, într-o ierarhie a mai mult sau mai puțin valorosului; ea se limitează la cuprinderea structurilor generale ale lumilor trăite ale vieții, în general. Acestea sunt trei privințe în care metafizica, după Kant, în sensul ideilor «ce merg până la capăt» şi sunt «integratoare», nu mai poate să existe” (p. 26).
Efortul sesizabil al lui Dieter Henrich, de a face dependentă „interacțiunea” de angajarea „relației cu sine”, a atras o analiză amănunțită din partea lui Habermas şi o soluție diferită. Filosoful a văzut în acest efort confuzia involuntară dintre „paradigma conştiinței” şi „paradigma înțelegerii”. Habermas admite că „fenomenul conştiinței de sine” nu este încă explicat satisfăcător în termenii „paradigmei comunicative”, dar precizează că nu vede motive să se revină la vechea „filosofie a conştiinței”. Din punct de vedere intuitiv este plauzibilă „co-originaritatea” „raportării la sine” şi „capacității limbii”, iar semantic lucrurile par să stea la fel. Din punctul de vedere al „pragmaticii limbii” „relația cu sine se constituie mai curând într-un context interactiv”. Habermas reafirmă principiul conform căruia „nici o individualizare nu este posibilă fără socializare, şi nici o socializare fără individualizare”.
Teza centrală pe care Habermas o apără la capătul confruntării cu apelul „revenirii la metafizică” şi cu metafizicile improvizate – de genul extrapolării unor fragmente de teorii ştiințifice, al restabilirii „întregului”, precum în viziunea New Age – este aceea că „agregatul stării filosofării s-a schimbat”, încât astăzi „nu avem alternativă la gândirea postmetafizică”. Dacă prin „metafizică” se înțelege ceea ce s-a avut în vedere sub acest termen de la Platon, trecând prin Plotin, Augustin, Toma d’Aquino, Spinosa, Leibniz, la Kant, Fichte, Schelling, Hegel, atunci se poate observa că cele trei complexe de probleme care au particularizat „gândirea metafizică” – „filosofia originii”, echivalarea „ființei (Sein)” şi „gândirii (Denken)” şi pretențiosul concept de „teorie” pentru „călăuzirea vieții” – au fost lăsate în istorie odată cu „trecerea la subiectivismul epocii moderne”.
„Gândirea metafizică” este „zdruncinată”, dar „gândirea postmetafizică” întâmpină, la rândul ei, „noi probleme”. Ea se încredințează „raționalității procedurale”, dar aceasta atrage o serie de consecințe: „o unitate prealabilă a multitudinii fenomenelor” nu mai poate fi garantată”; cunoaşterea metodică realizată de ştiințe îşi pierde „autarhia”; filosofia devine conştient „failibilă”; „raportarea la întreg” filosofia trebuie să o apere, dar „fără pretenție de cunoaştere”.
Habermas consideră că „gândirea postmodernă” aduce cu sine o repoziționare extrem de bogată în implicații a filosofiei. „După ce a renunțat la pretenția de a fi prima ştiință sau enciclopedie, filosofia nu îşi poate menține statusul în sistemul ştiințelor nici printr-o asimilare cu ştiințe exemplare nici prin distanțarea exclusivă de ştiință în general. Ea trebuie să se lase în seama înțelegerii de sine failibiliste şi a raționalității procedurale a ştiințelor experimentale; ea nu îşi poate permite să pretindă nici un acces privilegiat la adevăr şi nici o metodă proprie, un domeniu obiectual propriu sau şi numai un stil propriu al intuiției. Numai atunci ea poate să aducă, într-o diviziune al muncii neexclusivă, tot ce poate mai bun, adică interogațiile ei universaliste păstrate cu tenacitate şi un procedeu de reconstrucție rațională, care ancorează în cunoştința intuitivă, preteoretică a subiecților vorbitori, acționali şi judecători, scoțând astfel din anamneza platonică tocmai caracterul nondiscursivului. Această zestre recomandă filosofia drept participant de neînlocuit în cooperarea celor ce se ostenesc pentru o teorie a raționalității” (p. 45-46).
Habermas a observat că după prăbuşirea „gândirii metafizice” filosofia, oricum excedată de exploziva dezvoltare a ştiințelor, nu-şi mai poate furniza sieşi criteriile de raționalitate. Acestea pot fi preluate din orizontul nou deschis al „rațiunii comunicative” detectată în praxisul curent al comunicării.
Numai că astfel poziționată, filosofia nu mai poate pretinde, cum mai făcea Hegel, că preia problemele religiei sau artei. În Nachmetaphysisches Denkens Habermas consideră că filosofia încredințată „raționalității procedurale” nu se mai poate dispensa de religie. Ea „nu va putea nici să înlocuiască, în forma ei postmetafizică, religia, nici să o limiteze”. Religia are astfel deplină legitimare.
Putem rezuma discuția sub aspectul disciplinar. Angajării, plină de cultură și infuzată de idealismul filosofiei clasice germane, a lui Dieter Henrich, în direcția relansării metafizicii în forma unei noi explorări a „conștiinței de sine”, Habermas îi opune, cu o bună stăpânire a științelor și filosofiei, o critică nutrită de distincția dintre științe, filosofie, metafizică și gândirea postmetafizică. Primul trage consecința nevoii de metafizică din observația fundamentală că o raportare implicită la sine însoțește oricare din manifestările conștiinței oamenilor, al doilea fructifică adevărul că raportările la noi înșine și raportările la ceilalți se implică reciproc. Nici Dieter Henrich nu neagă nevoia de a lua în seamă faptul că succesele științelor nu mai sunt condiționate de filosofie. Nici Habermas nu neagă împrejurarea că în cultura de azi, dominată de științe, ar fi o mare pierdere diminuarea importanței filosofiei. Care este ieșirea din această situație, pe care am descris-o sumar?
Opinia mea este că nu mai avem granițe destul de clare între filosofie și metafizică, că succesele științelor sunt atât de mari încât și problemele „conștiinței de sine” se pun altfel, că „metafizica tradițională” nu mai poate fi continuată și că pierdem dacă nu învățăm din tradiția culturală. Crizele actuale nu doar că se adâncesc, dar se multiplică, încât și relațiile dintre discipline trebuie concepute mai profund. Teza pe care aici mă limitez să o enunț este că întreaga chestiune a metafizicii este azi de abordat actualizând distincția facultăților cunoașterii și, în mod exact, facultatea „gândirii”, urmând apoi diferențierea acesteia în funcție de „acțiunile” presupuse de reproducerea umană a vieții și punerea cunoașterii sub tutela reflexivității (detaliat în A. Marga, Vocația gândirii, 2024). Dacă este să reluăm ceva din trecut, atunci din prima clipă este de reluat tema lui Hegel a „gândirii” ca facultate aptă să dea seama de întregul realității.

 

 

(Conferințele Tribuna, august 2024)