Hölderlin, ca om al timpului său, nu avea cum să ignore toate aceste curente atît de vehiculate în epocă asupra poeziei şi limbajului, mai ales că va beneficia de o educație strălucită atît clasică cît şi modernă, şi va avea privilegiu de a locui, cîțiva ani, în aceeaşi cameră cu Hegel şi Schelling. Nu putem, însă, afirma că această emulație ar fi fost hotărîtoare pentru destinul, şi aşa atins de aripa tragicului, a marelui poet german. Vom lăsa de o parte şi posibilele încadrări specifice istoricilor literaturii, şi nu vom considera viziunea lui poetică tributară romantismului incipient al epocii, sau Volksgeist-ului herderian, deşi şi acestea vor avea o înrîurire incontestabilă în formarea spirituală a tînărului Hölderlin.
Analiza de față nu îşi propune nici o privire în perspectiva istoricismului literar şi nici una a unei critici literare aplicate. Ea nu se va constitui nici într-o pledoarie a întoarcerii poeziei şi poetului spre adevărurile incontestabile ale antichității. Cu toate acestea, vom considera, împreună cu Heidegger, a cărui analiză asupra lui Hölderlin ne apare şi astăzi de nedepăşit, că Hyperion– ul german este cîntărețul Zeului dispărut, a ființei ca absență, a acelui steresis aristotelician. Cu Hölderlin, poezia face încă un pas spre ceea ce numeam adevărul şi autenticitatea condiției umane.
În volumul lui Hölderlin Imnuri şi ode, (1) găsim o elegie ce poată titlul Pâine şi vin, şi din care vom cita, pentru a putea deschide analiza noastră asupra esenței poeziei holderliene, cea de a şaptea strofă, care sună astfel:
“Dar, prietene! Noi venim prea tîrziu. Ce-i drept zeii trăiesc.
Însă, sus, pe creştete, sus, într-o altă lume.
De acolo într-una urzesc, şi puțini iau aminte, se pare,
De trăim, într-atîta pe noi ne cruță din milă cereştii
Căci un vas nu oricînd e în stare, fragil, să-i cuprindă
Şi de aceea viața e vis despre ei. însă şi rătăcirea,
Ca şi somnul ajută, la fel cum nevoia şi noaptea- ntăresc,
Pînă ce-n leagăn de bronz vor creşte eroii, destui,
Şi, ca zeilor vechi, viguros vor bate inimi în piepturi,
Ei, atunci, vin tunînd. însă totuşi adesea îmi pare Că-i mai bine să dormi decît lipsit de atare tovarăş,
Şi aşa să aştepți; şi-ntre timp ce-ar mai fi de făcut şi de spus
Eu nu ştiu, şi apoi, la ce bun poeții în timpuri sărace?
Însă ei, îmi spui tu, sînt ca preoții zeului viței,
Ce din țară în țară mereu colindau în noaptea cea sfîntă.”
Lumea poeziei lui Hölderlin are ca şi concept fundamental termenul de lipsă, pe care noi l-am statuat în aristotelicianul steresis. Acest termen determină prezența ca absență. Ființa ca ființă a ființării este determinată prin prezență. Mai mult, ființa este constanta ajungere la prezență. Ca absență ființa este deteminată prin ascundere. Zeul a fugit iar ceea ce rămîn sînt doar palide urme ale prezenței sale. Dar unde este acel loc unde rămîne prezența zeului ce aşteapă să fie rostită: în limbă va răspunde Hölderlin. Intr-un text fragmentar, rămas în stadiu de proiect, şi datînd de pe la 1800 poetul spune:
„Dar în colibe locuieşte omul şi se acoperă cu un pudic veşmînt, căci mai intim este şi, de asemenea mai demn de luat în seamă, şi ca el să păstreze spiritul asemenea preotesei flacăra divină, aceasta-i este înțelepciunea. Şi de aceea bunul plac Şi puterea superioară de a porunci şi de a înfapui îi sînt date lui, celui asemănător cu zeii; şi de aceea cel mai periculos dintre bunuri, limba îi este dată omului, pentru ca el, creînd, distrugînd şi pierind, şi revenind la cea care trăieşte veşnic, la stăpînă şi mamă, să depună mărturie de ceea ce este el a moştenit, a învățat de la ea, ce are ea mai divin, iubirea cea atoatepăstrătoare” (2)
Aşadar, înțelepciunea omului, spune poetul, constă în a-şi păstra spiritul aşa cum preoteasa păstra în vechime flacăra divină. Păstrarea acestei flăcări, era pentru antici, aşa cum ne spune Fustel de Coulanges, Cetatea antică, (3) atît de sfîntă încît cea mai mică schimbare survenită transforma totul în nelegiuire. Şi tocmai pentru că omul păstrează cu înțelepciune, neschimbată, această flacără, spiritul, i-a fost dat lui, celui asemănător zeilor, puterea de a porunci şi de a înfăptui. Pentru aceasta zeii i-au dat limba. Omul trăieşte, creează, distruge, piere şi revine la ceea ce este veşnic, doar prin limbă. Limba este, aşadar locul unde locuieşte omul. Limba este acel ceva unde îşi are sălaşul acea veşnică stăpînă şi mamă care este ființa, prin urmare adevărul şi cel căruia îi este dat să îl rostească.
În deja amintita strofă a şaptea din poema Pîine şi vin, de remarcat că însuşi titlul conține sugestia sacralității, Hölderlin se adresează prietenului său poetul Heinse , care în contextul poeziei sale nu este decît spiritul, cu expresia: „Dar, prietene! Noi venim prea tîrziu. Ce-i drept zeii trăiec însă sus, pe creştete, sus într-o altă lume.” Zeul viețuieşte, sus, undeva într-o altă lume, unde numai rar îi este dat muritorului să ajungă. De aceea lumea trăieşte, spune poetul, în timpul nopții, timp al sărăciei spirituale. Această sărăcie spirituală este rezultanta fugii zeului şi ascunderii lui într-o altă lume. Cu alte cuvinte, lumea şi-a pierdut credința într-o idee capabilă să o conducă şi să o guverneze. De aici degringolada şi lipsa de temei a existenței umane, ființa umană s-a rătăcit, cum spune poetul. Însă singurul capabil să aducă lumina zeului este tocmai el, căci: „Numai rar poate un om plinătatea divină să-ndure; şi de aceea viața e vis despre ei”. Cum este însă de conceput şi care este mijlocul ce face posibilă această aducere a zeului din spațiul în care s-a refugiat? Răspunsul nu poate fi decît unul singur: prin limbă. Dar această limbă este şi „cel mai periculos dintre bunuri”. Cum este posibil ca înțelepciunea, Zeul, să apară într-un loc care este cel mai periculos?
„Să observăm mai întîi în ce loc se află această vorbă rostită despre limbă: într-un proiect de poezie care e chemată să spună cine este omul spre deosebire de celelalte ființe ale naturii; sînt numite trandafirul, lalelele, cerbul în pădure. Fragmentul menționat începe de aceea prin delimitarea plantei față de animal, şi începe cu aceste cuvinte: „Dar în colibe locuieşte omul „.
Cine este însă omul? Cel care trebuie să depună mărturie de ceea ce este el. A depune mărturie înseamnă, pe de o parte, a aduce la cunoştință dar în acelaşi timp înseamnă a-ți asuma răspunderea, în actul aducerii la cunoştință. Omul este acela care este, tocmai în mărturisirea care atestă propriul lui Dasein. Mărturisirea aceasta nu înseamnă nici o expresie care se adaugă ulterior ființei sale de om, alăturîndu-i-se marginal, ci ea constituie o parte componentă a Dasein-ului omenesc. Dar ce trebuie omul să mărturisească apartenența sa la pămînt? Această apartenență constă în aceea că omul este moştenitor al lucrurilor toate şi cel care învață de la toate, însă lucrurile se află în conflict. Ceea ce le desparte, prin aceasta unindu-le totodată, este numit de Hölderlin „intimă fervoare”. Mărturisirea apartenenței la această intimă fervoare survine prin crearea unei lumi şi înălțarea ei, precum şi prin distrugerea acelei lumi şi pieirea ei. Mărturisirea care atestă ființa sa de om şi, cu aceasta, propriu – zisa ei împlinire survine din libertatea deciziei. Aceasta se înstăpîneşte asupra necesarului şi se supune coeziunii pe care o instituie o exigență superioară. Calitatea de mărturisitor al apartenenței la ființare, în totalitatea ei, survine ca Istorie. Însă ca istoria să fie posibilă, omului i-a fost dată limba. Ea este un bun al omului.
În ce măsură este însă limba cel mai periculos dintre lucruri? Ea este pericolul tuturor pericolelor, pentru că ea este prima care crează posibilitatea unui pericol. Pericolul este amenințarea ființei de către ființare.. Căci omul, abia datorită limbii este expus unui lucru revelat, care, în calitate de ființare, îl asupreşte şi îl înflăcărează în Dasein-ul său şi, în calitate de neființare, îl înşală şi îl dezamăgeşte. Abia limba este cea care crează spațiul revelat al amenințării căreia îi este expusă ființa, precum şi pe cel al dezorientării , creînd astfel posibilitatea pierderii ființei, adică – pericolul. Dar limba nu este numai pericolul pericolelor, ci ea ascunde în chip necesar, în sine însăşi şi pentru sine însăşi, un pericol constant. Sarcina limbii este de a releva şi a păstra în operă ființarea ca o atare ființare. În limbă poate să îşi găsească exprimarea ceea ce este mai pur şi mai ascuns, precum şi ceea ce este tulbure şi la îndemîna tuturor. Cuvîntul esențial trebuie chiar, pentru a fi înțeles şi pentru a deveni astfel un bun comun, să devină comun. Iată ce într-un alt fragment al lui Hdlderlin se spune: „Tu ai grăit către divinitate, dar ați uitat cu toții că primele roade nu muritorilor, ci zeilor le aparțin. Mai comun, mai de rînd trebuie să devină fructul, abia atunci devine el un bun al muritorilor. „ Ceea ce este pur şi deopotrivă, ceea ce este comun sînt, amîndouă, lucruri rostite în limbă. De aceea, cuvîntul în calitatea lui de cuvînt nu oferă niciodată în chip nemijlocit certitudinea că el este un cuvînt esențial sau o vorbă goală. Ba dimpotrivă – un cuvînt esențial aduce adesea, în simplitatea sa, cu ceva neesențial. Iar ceea ce, pe de altă parte, în falsa sa strălucire, îşi arogă aparența de esențial, nu este decît ceva spus la întîmplare şi după alții. Aşa că limba trebuie să se situeze permanent într-o aparență produsă de ea însăşi şi, procedînd astfel, ea ajunge să-şi pericliteze ceea ce-i este în chip intim propriu, şi anume rostirea autentică.
În ce sens este însă cel mai periculos lucru, limba, un bun pentru om? Limba este proprietatea omului. El dispune de ea pentru a-şi comunica experiențele, hotăririle sale şi dispozițiile sufleteşti. Limba serveşte pentru comunicare. Ea este un bun pentru că reprezintă o unealtă adecvată acestui scop. Însă esența limbii nu se epuizează în faptul de a fi mijloc de comunicare. Prin această determinare nu este surprinsă esența ei autentică, ci este invocată doar o consecință a esenței ei. Limba nu este o simplă unealtă pe care omul o posedă pe lîngă multe altele; limba este cea care acordă de fapt posibilitatea situării în sînul deschiderii ființării. Numai acolo unde există limbă există lume, adică sfera mereu schimbătoare a deciziei şi rațiunii, a faptei şi a responsabilității, dar şi a bunului plac şi a zarvei goale,a decăderii şi confuziei. Numai acolo unde se manifestă o lume există Istorie. Limba este un bun într-un sens mai originar. Ea dă garanție, adică oferă certitudinea că omul poate să fie ca ființă ce aparține Istoriei. Limba nu este o unealtă disponibilă, ci acea proprietate care dispune de cea mai înaltă posibilitate a ființei omului. Trebuie să ne asigurăm mai întîi de această esență a limbii, pentru a înțelege cu adevărat domeniul în care operează poezia şi, în felul acesta, poezia însăşi.” (4)
Am ales să redăm acest lung citat din Heidegger deoarece am considerat că nu putem da o explicație mai satisfăcătoare a ceea ce este limba pentru însăşi viziunea lui Hölderlin. Pornind de aici, vom putea afirma, că pentru Hölderlin limba este însăşi temeiul faptului de a fi, al existenței, – acel ti to on grecesc – al adevărului şi ființei. Dar să vedem ce incumbă chiar această noțiune de temei. Pentru început să ascultăm cîteva versuri ale lui Hölderlin dintr-o altă elegie, întitulată Mnemosyne, rămasă neterminată, şi care s-a născut, spune Heidegger, imediat după Pîine şi vin:
„…Nu le stă în putere
Cereştilor totul. Căci mai curînd ajung
Muritorii în locul fără de temei. Aşadar cu ei
Se schimbă cursul lumii. Lung este
Timpul; într-un tîrziu se iveşte totuşi
Ce este adevărat.” (5)
Această problemă a temeiului, care în cazul lui Hölderlin este esența limbii, a preocupat asiduu gîndirea occidentală încă de la Platon şi Aristotel, pînă la Leibniz, Kant şi Heidegger. Pentru o mai bună lămurire a ceea ce voia să spună Hölderlin în versul „Căci mai degrabă ajung muritorii în locul fără de temei”, cît şi pentru a lumina ce este acest temei al limbii, care dă şi păstrează ființa Dasein-ului, adică a deschiderii originare, a omului, pentru acest scop, vom încerca să facem un excurs în însăşi istoria acestui termen şi vom căuta să găsim sensul pe care vrea să îl exprime Hölderlin în această poemă. În această întreprindere ne vom folosi şi vom urmări îndeaproape lucrarea lui Heidegger, Despre esența temeiului,(6) deşi calitatea traducerii duce textul spre limita utilizabilului.
Heidegger arată că întrebarea asupra esenței temeiului trebuie reluată. În analiza pe care o face asupra termenului arhe, Aristotel rezumă semnificația acestuia în felul următor:” pasõn mèn oũn koinòn tön arhòn tò protõn eĩnai oten hë estin hë gignestai hë gignósketai” (7) – Trăsătura comună a tuturor acestor principii este că ele constituie primul punct de plecare datorită căruia un lucru este, ia naştere sau este cunoscut. Avem astfel cele trei determinări cunoscute a ceea ce, îndeobşte, numim temei: prima se referă la temeiul naturii unui lucru, a doua la la cel a realității sale de fapt şi, în sfîrşit, ultimul, la temeiul adevărului, despre care am mai vorbit în această lucrare. Pe lîngă această triplă determinare a naturii temeiului întîlnim şi o natură cvadruplă a cauzei – aítion -, a quddității, a esenței permanente a lucrurilor (8), care în dezbaterile ulterioare ale metafizicii au rămas, se pare, neschimbate. Deşi acest tot al cauzelor a fost recunoscut ca arhe, totuşi, principiul lor intern cît şi cel care este baza lor rămîn neelucidate. Pe de altă parte, este destul de discutabil dacă esența a ceea ce noi numim temei s-ar putea găsi în trăsătura comună a diverselor tipuri de temeiuri.
Aristotel nu s-a mulțumit însă cu expunerea celor patru cauze, amintite de noi în capitolul anterior, ci, mai mult, s-a străduit să înțeleagă legătura lor internă. În cursul dezbaterilor din Fizica B, dar, şi mai ales, în Metafizica. Concluzionînd, Aristotei spune: „Aşa că toți aceşti cugetători ne pot sluji ca mărturie că modul în care noi am stabilit numărul şi felul cauzelor este întemeiat; căci nici ei nu au putut să descopere alte cauze. Apoi, de aici, mai reiese că la cercetarea tuturor acestor principii trebuie purces sau în felul acesta sau într-unul apropiat de acesta.” (9) Nu ne vom opri, însă, la aceste determinări aristotelice şi prearistotelice.
Leibniz, a pus problema temeiului sub forma întrebării privitoare la principiul rațiunii suficiente. Primul care a tratat acest principiu într-o abordare monografică a fost Christian Crusius în a sa Dissertatio philosophica de usu limitibus principii rationis determinantis vulgo sufficientis, 1743, iar ultimul Schopenhauer, în a sa Despre împătrita rădăcină a principiului rațiunii suficiente, 1813. Kant, arată Heidegger, (10) nu a avut un interes deosebit față de acest principiu chiar dacă l-a dezbătut detaliat în mai multe lucrări ale sale considerate de mai mică importanță cum ar fi: Nouă lămurire a primelor principii ale cunoaşterii metafizice în 1755, şi totuşi, el se află în centrul Criticii rațiunii pure. Ne vom întreba, împreună cu Heidegger, dacă problema temeiului este congruentă cu cea a rațiunii suficiente şi dacă putem ajunge la temei pornind de la acest principiu. Pe de o parte, dacă acest lucru se vădeşte a fi o imposibilitate, atunci problema temeiului nu trebuie pusă de acum înainte şi înseamnă că principiul rațiunii suficiente nu ne poate oferi baza de plecare şi îndrumare în această chestiune. Detalierea problemei urmează să pună în lumină spațiul în care urmează să fie tratată problema temeiului. Heidegger arată că acest spațiu în care se manifestă esența a ceea ce putem numi temei este transcendența. În cele ce vor urma se va dezbate atît despre ceea ce este esență a temeiului cît şi despre ceea ce este neesență ca atribut sine qua non al cunoaşterii omeneşti, atunci cînd aceasta are de a face cu esența. Este şi ceea ce spunea Hölderlin în versul:
„Căci mai curînd ajung
Muritorii în locul fără de temei”
Se pune întrebarea: este acest principiu al rațiunii suficiente un enunț privitor la temei, poate fi el un sprijin suficient pentru a devoala chiar esența temeiului? Pentru a lămuri problema vom enunța cele două abordări ale principiului rațiunii suficiente. Una dintre ele este cea negativă: nihil est sine ratione şi a doua, cea pozitivă: omnes ens habet rationem. Principiul face referire la ființare, pornind de la un ceva de natura temeiului, dar ce constituie cviditatea temeiului nu reiese din această aserțiune, ea fiind presupusă, doar. Şi totuşi, nelămurirea care persistă asupra acestui principium grande – Leibniz – al filosofiei nu poate fi lămurită decît tot pe baza a ceea ce se cheamă esența temeiului.
În tratatul său, Primae veritates, Leibniz spune:” Aşadar, totdeauna, predicatul sau consecventul se află în subiect sau în antecedent; şi însăşi în aceasta constă natura adevărului în genere sau conexiunea între termenii propoziției, cum a observat chiar Aristotel. În adevărurile identice totuşi conexiunea aceasta, sau cuprinderea predicatului în subiect, este exprimată, în toate celelalte însă ea este implicită şi trebuie arătată prin analiza noțiunilor – în aceasta constînd demonstrația apriori.
Lucru acesta este adevărat pentru orice adevăr afirmativ, universal sau singular, necesar sau contingent şi pentru orice denominațiune, atît intrinsecă cît şi extrinsecă. Şi aici se ascunde secretul admirabil de care depinde natura contingenței, adică distincția necesară dintre adevărurile necesare şi cele contingente şi prin care se înlătură dificultatea privitoare la necesitatea fatală a lucrurilor, chiar a celor libere.
Din aceste adevăruri, care din pricina uşurinței lor prea mari nu au fost considerate îndeajuns, urmează multe altele de mare însemnătate. În adevăr, de aici se naşte îndată axioma recunoscută că nimic nu există fără un temei, sau că nici un efect nu este lipsit de cauză. Altminteri, ar exista un adevăr care nu ar putea fi dovedit a priori, care, adică, nu s-ar rezolva în adevăruri identice, – ceea ce este împotriva naturii adevărului, care totdeauna, fie în mod explicit, fie în mod implicit, este identic”  (11)
Leibniz caracterizează aici adevărurile prime printr-o determinare a adevărului în primul rînd, demonstrînd naşterea acelui principium rationis din natura veritatis. Este un lucru de banalitatea de la sine înțelesului că acest principium rationis se susține, căci altfel ar trebui să existe lucruri lipsite de temei. Pentru Leibniz aceasta înseamnă că ar putea exista ceva adevărat care s-ar contrapune naturii însăşi a adevărului. Deoarece acest fapt este imposibil, şi principium rationis se susține. Pentru Leibniz adevărul este exprimat printr-o propoziție enunțiativă, iar esența lui rezidă în conexiunea dintre subiect şi predicat, aşa cum regăsim acest fapt şi în concepția aristoteliciană şi scolastică. În acest sens adevărul ar fi o potrivire cu…, iar ceea ce este îmbinare disociativă în însăşi interiorul adevărului este ceea ce este pe temeiul a…, adică această îmbinare disociativă este în măsura în care ea se în-temeiază. Prin urmare, adevărul are un commercium cu ceva ce este de ordinul temeiului. De aceea, cu cît mai mult adevăr, cu atît mai mult temei.
Heidegger, în Ființă şi timp, (12) spune că această determinare a adevărului, deşi inevitabilă, rămîne totuşi derivată. Faptul că există o potrivire între nexus şi ființare, nu face ca această ființare să devină accesibilă. Or, ca un act predicativ să poată exista trebuie, mai întîi, ființarea despre care se vorbeşte, să fie manifestă şi să nu aibă ea însăşi caracter predicativ, trebuie să fie un sub- jectum. Adevărul prepozițional, de care vorbeşte Leibniz, este tributar unui adevăr mai originar, reprezentat de manifestarea nonpredicativă ce apare în interiorul termenului a-letheia. Starea ne non-ascundere – aletheia – a ființei, deci a adevărului, face cu putință manifestarea unor ipostaze ale lucrurilor şi stă la temeiul lor, altfel spus, este esența temeiului lor. Această stare de dezvăluire legată de aletheia şi obținută prin modalitatea împarantezării – epohe – o numim adevăr fenomenologic sau ontologic.
Pe de altă parte, tot ceea ce stă sub semnul aparenței, a dezvăluirilor deficiente şi al ascunsului – lethe – vom numi ca fiind falsul sau lipsa de temei. Aceasta se manifestă îndeobşte la nivelul obişnuit, cotidian, al ființării, la nivelul a ceea ce oamenii, în general, numesc simple lucruri. Ceea ce aduce la lumină adevărul, din acest haos al ființărilor contingente, printr- un fenomen de opoziție, este logos în înțelesul său de legein – faptul de a te adresa – şi legomenon -cel ce face obiectul unei adresări. Această raportare opozitivă față de ființare a logos-ului ca deschidere originară – Dasein, adică om, – este o transcendens. Am descris aşadar, modul în care Hölderlin vede temeiul: ca adevăr transcendentalis, prin opoziția cuvîntului în sine şi la sine însuşi, cu alte cuvinte în însăşi interiorul limbii, acest bun al omului care creeză, distruge şi pune în pericol în-temeind. În acest sens, limba însăşi este un transcendens, deoarece deşi îmi aparține ea trece dincolo, determinînd, întemeind.
Nu altul este înțelesul versurilor:
„Dar prietene! Noi venim prea tîrziu. Ce-i drept, zeii trăiesc
Însă, sus, pe creştete, într-o altă lume.”
Zeii trăiesc, ce-i drept, într-o altă lume, lume nesupusă aparențelor şi manifestărilor deficiente ale ființei cum este lumea noastră, a muritorilor, ce mai degrabă ajung în locul fără de temei. De sus, din lumea aceea, lumea transcendenței, zeii ne descoperă, din cînd în cînd, adevărul, şi asta deoarece „Numai rar poate un om plinătatea divină să-ndure; Şi de aceea viața e vis despre ei”. Pentru Hölderlin, deci, viața este visul despre adevăr, este ceea ce rămîne poetului să ctitorească, căci:
„Plin de merite, şi totuşi, în chip poetic locuieşte Omul pe acest pămînt”. (13)
Deşi plin de merite, adică de posibilitatea de a crea prin propriu efort, dar în aceaşi măsură de a şi distruge, omul locuieşte acest pămînt în chip poetic. Pentru Hölderlin această trudă de a crea bunuri prin propriul efort, va să zică printr-un efort al voinței, este o modalitate inautentică a vieții, în care temeiul ei rămîne ascuns. Şi „totuşi”, spune el, folosind o nunanță opozitivă, omul trăieşte „în chip poetic”, însăşi existența fiind „un vis” despre zei. Poezia este în acest chip numire în-temeiatoare a zeilor, este însăşi esența lucrurilor, este temeiul lor – adevărul.
De cînd „cei trei îngemănați şi unici, Herakles Dyonisos şi Christ” (Heidegger), au dispărut, omul stă sub semnul nopții şi al sărăciei. Lumea nu mai are acces la Zeul dispărut decît rar şi prin intermediul a ceva mijlocit dar care are posibilitatea de a releva esența lui. Acel ceva ce ține loc Zeului dispărut şi prin care omul poate locui poetic această lume, ca temei purtător al Istoriei, este limba, iar expresia ei esențializată – poezia. Atunci întrebarea lui Hölderlin: „La ce bun poeți în timpuri sărace?”, îşi găseşte răspunsul. Poetul este acel privilegiat care, în ciuda sărăciei şi nopții în care s-a scufundat lumea, în ciuda absenței Zeului care a fugit, aduce, din interiorul limbii şi prin ea, acel ceva ce stă la temeiul existenței umane; care o rostuieşte şi o întemeiază: adevărul, ființa. In viziunea lui Hölderlin Zeul care a fugit se ascunde în limbă şi numai prin străfulgerarea logos-ului chipul zeului ascuns capătă lumina adevărului. Nu în zadar afirmam, încă la începutul analizei privitoare la viziunea poetică a lui Hölderlin, că definitorie pentru calea de acces a poetului spre lumea adevărului este tocmai acea absență sau ascundere a prezenței – steresis.

 

Note
1 Fr. Holderlin, Op. cit, trad. rom., Şt. Augustin Doinaş şi Virgil Nemoianu, Bucureşti, 1977, p. 258-259.
2 Apud., Martin Heidegger, Originea operei de artă, trad rom. p. 194-195., Buc., 1982.
3 Cf. F. de Coulanges, Op. cit, trad rom., Bucureşti, Minerva, 1984, p, 241-249.
4 M. Heidegger, Op. cit., p. 194-197.
5 Apud, M. Heidegger, Orig. op. de artă, p. 194.
6 M. Heidegger, Op. cit., apărută în traducere românească în volumul tradus impropriu sub titlul Repere pe drumul gîndirii, Bucureşti, Ed. Politică, 1988, p. 53-123.,
7 Aristotei, Metafizica, A 1. 1013a, 17 șiurm., trad rom.
8 Aristotel, Op. cit., A 2,1013b, 16 şi urm.
9 Aristotel, Op. cit, A 7, 988b, 16 şi urm, trad, Şt. Bezdechi.
10 M. Heidegger,Op. cit., p. 71.
11 W.G. Leibniz, Opere filosofice, Ed, Ştiințifică, Bucureşti, vol.I, 1972, p. 42-48, trad, C. Floru.
12 M. Heidegger, Ființă şi timp., trad. rom., Buc. 1994, pgf. 33.
13 Cf. M. Heidegger, Orig. Op. de artă, Buc. 1982, pg. 201.