Definitorie pentru timpul pe care îl trăim este şi poezia lui Rainer Maria Rilke. De la Nietzsche şi Hölderlin încoace timpul lumii a întrat în sărăcia sa extremă. Moartea şi învierea exemplară a lui Christ şi-a pierdut, pentru omenire, forța şi puterea sa unificatoare (Heidegger). Timpul lumii stă sub semnul morții Zeului. Nici măcar urma sălăşluirii lui printre muritori şi pentru ei, nu a mai rămas. Odată cu explozia malignă a gîndirii calculatoare omul şi-a pierdut omenescul ființei sale. Dar să vedem ce este şi de unde provine această gîndire calculatoare?
Explozia nemaiîntîlnită a cercetării ştiințifice a dus gîndirea umană la un progres căruia nu i-a găsit încă o finalitate. Cercetarea s-a disipat şi este lipsită de un țel călăuzitor. Această cercetare pe care noi o numim exactă, dar prin aceasta nu neapărat riguroasă, asupra unuia sau altuia dintre domeniile ființării este rezultanta voinței de cunoaştere, însă nu o voință cu scop, ci doar o voință care se are în vedere doar pe sine însăşi. Voința de a cunoaște ca voință de sine și pentru sine și care are ca scop suprem cunoașterea privită în general drept cunoaștere. Aşadar, „cercetarea modernă este ancorată, cu alte modalități de reprezentare şi cu alte moduri de producere a ființării, în trăsătura fundamentală a acelui adevăr potrivit căruia tot ce ține de ființare poartă amprenta voinței de voință, a cărei formă incipientă s-a manifestat ca „voință de putere”. Concepută ca trăsătură fundamentală a naturii de ființă a ființării, „voința” este echivalarea ființării cu realul, în aşa fel încît realitatea realului este ridicată la rangul unei necondiționate putințe de confecționare proprie obiectualizării nelimitate. Ştiința modernă nu slujeşte un scop care îi este oferit abia ulterior şi nici nu caută un „adevăr în sine”. Ca o modalitate a obiectualizării calculatoare a ființării, ea este o condiție instituită de însăşi voința de voință, care tocmai astfel îşi asigură dominația esenței sale. Însă deoarece întreaga obiectualizare a ființării se rezumă la acumularea şi asigurarea acesteia, ea obținîndu-şi din această ființare posibilitățile progresiei ei, obiectualizarea se rezumă la ființare şi socoteşte că aceasta este deja ființa.”1
Mergînd pe firul gîndirii heideggeriene vom reitera ideea că gîndirea exactă este de cele mai multe ori şi gîndirea mai puțin riguroasă, dacă vom lua în considerare faptul că rigoarea este rezultanta încercării de menținere constantă a raportului cu acel ceva esențial propriu ființării, anume ființa. Gîndirea exactă recunoaşte doar calculul şi este aservită acestui calcul.
Orice modalitate de calcul disipează ceea ce este numărat şi îl subordonează numărătorii. Calculul face posibilă apariția doar a ceea ce este numărabil. Această numărătoare care se numără pe sine progresează într-o infinită mistuire de sine. Aplicarea şi suprapunerea calculului cu ființarea dă ştiinței impresia, oricum falsă, că prin această numărare devoratoare se şi revelează ființa ființării. În acest fel, gîndirea calculatoare se ascunde în spatele a ceea ce ea însăşi produce şi dă aparența unei gîndiri producătoare punînd în lumină doar ceea ce poate fi calculabil şi consumat de propria modalitate de explorare. Această gîndire calculatoare nu conştientizează faptul că caracterul calculabil al propriului său calcul ține de ceea ce este incalculabil – ființa – şi scapă oricărei tentative de determinare prin calcul. Însă gîndirea care nu este determinată de şi prin calcul şi care se referă la acel altceva al ființării, gîndirea esențială pentru umanitatea omului, este gîndirea poetică şi cea metafizică( Heidegger). „Această gîndire răspunde exigenței pe care i-o adresează ființa, în măsura în care omul remite esența istorică simplității ce caracterizează singura necesitate care nu constrînge – obligînd, ci care creează nevoia ce se împlineşte în libertatea sacrificiului. Păstrarea adeveritoare a adevărului ființei – orice i s-ar întîmpla omului şi întregii ființări – iată ceea ce se impune. Sacrificiul este risipirea de sine prin dăruire a ființei umane, o risipire care este liberă de orice constrîngere, deoarece se naşte din abisul libertății şi poartă către păstrarea adeveritoare a adevărului ființei pentru ființare. În sacrificiu survine recunoştința ascunsă, singura care onorează generozitatea cu care ființa s-a dăruit esenței omului în gîndire, pentru ca aceasta, în raportul său cu ființa, să ia asupră-şi vegherea ființei. Gîndirea originară este ecoul bunăvoinței ființei, în care se luminează şi în care survine acel unic lucru: că este ființare. Răspunsul gîndirii este originea cuvîntului uman, iar acest cuvînt este cel care, el abia, lasă să se nască limba, ca manifestare a cuvîntului în cuvinte. Dacă nu ar exista uneori, în chiar temeiul esenței omului istoric, o gîndire ascunsă, atunci el nu ar fi nicicînd capabil de recunoştință, dacă admitem că în orice manifestare a gîndirii şi a recunoştinței trebuie să existe, totuşi, o gîndire care gîndeşte în chip originar adevărul ființei.”2
Ca poet autentic Rilke este unul din acele puține „vase fragile” în care se păstrează rostirea autentică. Atît viața cît şi opera lui, aflate într-o strînsă simbioză, o dovedesc cu prisosință. Pentru a sublinia acest fapt, vom consemna, mai întăi, cîteva aspecte biografice.
Ca individ, R. M. Rilke era un tip egocentric, sensibil, dominat de complexul absenței iubirii părinteşti. Era un om cu o conştiință larg deschisă spre varietatea lumii, dar în acelaşi timp şi un solitar explorator al propriului sine. Fără îndoială că autorul Elegiilor duineze era un spirit egolatru, predispus la melancolie şi meditație, dar în acelaşi timp şi un individ supus, ca şi mama sa de alt fel, convențiilor aristocratice.
Acest feudal al spiritului, sedus de natură şi meditație şi pentru care natura era ceva asemănător acelui physis grecesc mai cobora, din cînd în cînd, printre oameni. Indiferent unde îl găsim, la Praga, Viena, Paris sau Berlin, în sanatoriul din Valmont sau în castelul din Muzot, Rilke trăia într-o permanentă stare de schimbare, marcată atît de însingurarea anxioasă a îndelungilor meditații solitare cît şi de efervescența clocotitoare a periplurilor prin marile metropole europene. Eul său hipersensibil avea capacitatea de a stabili cele mai uimitoare relații cu natura, cu poezia, cu oamenii, cu boala, şi, în cele din urmă, cu obsesia mistuitoare a morții.
Condamnat să viețuiască mereu printre oameni de cele mai diferite structuri şi identități, trăind ca un veşnic călător prin lume, fiind un poet fără țară, Rilke capătă turnura unui trubadur modern, lipsit mereu de certitudinea unei existențe sigure.
S-a născut la Praga în 1875 şi şi-a petrecut ultimile clipe ale vieții în castelul de la Muzot. A murit în sanatoriul de la Valmont în ultima lună a anului 1926, şi a fost înmormîntat în cimitirul Rarogne din Wallis. Acest poet fără țară a primit, în anii copilăriei, o educație efeminată, iar încercarea de a absolvi o şcoală militară s-a dovedit un eşec lamentabil. Într-o scrisoare adresată prietenei sale de tinerețe Valery David-Rhonefeld3, poetul îşi va reaminti acei ani ai copilăriei şi adolescenței marcați de o copilărie eşuată şi de şcoala militară unde educația spartană şi concepțiile rigide l-au împins pe poet spre o închidere în sine cvasitotală. Rilke nu putea, stuctural şi oarecum destinal, accepta această aparență a realității fenomenale şi se dispersa instinctiv de tot ceea ce apărea sub aspectul numitei gîndiri calculatoare. Viața lui se rostuieşte în căutările exemplare ale unui mare artist. Studiile întrerupte la München şi plecarea la Berlin marchează începutul unei vieți trăite sub semnul experimentului. Mişcarea sa continuă prin Europa era o călătorie culturală mereu reactualizată, mereu îndreptată spre diferite moduri de a fi, spre diferite izvoare de cunoaştere. Această conştiință a lipsei unui loc în viața cotidiană dar şi viziunea devoratoare a gîndirii calculatoare este exprimată în poezia Poetul. Ea sună astfel:
„Iubită n-am nici casă ca să stau
şi nici un loc în care să trăiesc
şi orice lucruri cărora mă dau
devin bogate şi mă cheltuiesc”4.
Această conştientizare a vieții trăite sub dominația gîndirii calculatoare, care cheltuiește şi devoră ființa, îl face pe poet conştient de rolul său de creator al esenței, de constructor al adevărului într-o lume a sărăciei extreme şi a deplinei nopți:
„Ce-ai să te faci, Doame, dacă mor?
Dacă mă sfarm (îți sunt urcior).
Dacă mă stric (şi băutură-ți sînt).
Sînt meşteşugul tău şi-al tău veşmînt,
Cu mine rostul tău dispare,
…………………………………………………….
…………………………………………………….
Ce-ai să te faci, Doamne? Mi-e frică.”
(Ce-ai să te faci, Doamne, dacă mor?)5

Poetul este vasul şi conținutul de esență a divinității. Dispariția lui, în ceața nopții şi sărăciei spirituale a umanității, echivalează cu lipsa Zeului, cu moartea lui, fapt ce ar determina absența totală a adevărului, a luminii ființei, singura capabilă să susțină umanitatea bolnavă. Rilke simte dominația acestei gîndiri calculatoare care a cuprins lumea ca pe un pericol. Într-o scrisoare trimisă mamei sale Clara Rilke, la 15 august 1924 de la Muzot, şi cuprinsă în lucrarea deja amintită a lui P. Zech, în cîteva versuri improvizate, poetul spunea:
„Precum natura îşi abandonează ființele pruncite
acelei cutezanțe ce însoțeşte pofta lor cea surdă
neocrotind-o pe nici una în brazdă şi în ram,
la fel şi noi, nu prea îndrăgiți de-acel
temei originar al ființei noastre, sîntem mereu
trimişi de către el spre un pericol. Numai că noi
cu şi mai multă rîvnă decît sălbăticiuni sau plante,
ne însoțim cu această cutezanță, o vrem, şi uneori,
chiar mai cutezători decît e viața însăşi,
(dar nu cu gîndul la folosul nostru ) se-ntîmplă s-o întrecem pe aceasta.
Cu o suflare doar… Dincolo de orice ocrotire,
lucrul acesta ne creează
o siguranță, tocmai acolo unde se exercită forța de gravitație
a forțelor pure; ceea ce pînă la urmă ne adăposteşte
este lipsa noastră de ocrotire şi faptul că
am scos această lipsă în deschis, atunci cînd am văzut că ne amenință,
şi am făcut astfel pentru că undeva, în cea mai vastă sferă
unde ne atinge legea, să ne primim neocrotirea cu brațele deschise”6.

Aşa cum ne arată şi primul vers al acestui bru­ion, omul se află în centrul meditației poetice rilkeene. Poetul delimitează net ființa omului de celelalte ființări, deşi acestea sunt, la rîndul lor, ființe vii. El numeşte aceste ființe altele decît omul, în altă parte, la începutul celei de-a opta elegii: creaturi. Dar, în mod paradoxal, în viziuna poetului atît omul cît şi aceste creaturi care îl însoțesc au un temei comun: natura. Natura trebuie înțeleasă aici în sensul atribuit acesteia de către Leibniz, ca ființă a ființării. Această ființă – Natura – strînge laolaltă ființarea, într-un centru unde „se exercită forța de gravitație a forțelor pure”, lăsînd-o să apară. Acest fapt este posibil prin intermediul Voinței. „Voința este strîngerea laolaltă care se concentrează în sine şi pe care o posedă orice ens în vedera ajungerii la sine. Orice ființare este, ca ființare, în Voință. Fiind astfel ființarea este ceva de ordinul Voinței. Vrem să spunem cu aceasta că ființarea nu este ceva voit, ci că ea însăşi este, în măsura în care este, în modalitatea Voinței. Dar ca ceva de ordinul Voinței este ființarea cea care, într-un chip sau altul, voieşte în cadrul Voinței”7.
Ceea ce numeşte Rilke natură nu are nimic de a face cu termenul delimitat de obiectul ştiințelor naturii. Aşa cum arătam deja, natura are pentru Rilke acelaşi sens pe care îl avea physis pentru presocratici. Sensul originar al acestui termen este deschiderea și creșterea din sine. În bruionul citat de noi natura este pentru Rilke ființa ca ființare în totalitatea ei, adică „cea mai vastă sferă”. Heidegger, analizînd şi el aceast poem8, arată că la Rilke natura este însăşi temeiul acelei ființări care sîntem noi înşine. Acest temei al ființării, valabil dintotdeauna şi pentru totdeauna pentru ființarea care este omul, este adevărul, adică ființa.
Prin voința lui, omul este aruncat mereu în starea de neocrotire, ca şi planta sau animalul, cu alte cuvinte este aruncat în deschisul lumii. Lumea ca deschis, nu are o ordine intrinsecă şi este dominată de haosul ființărilor ici-colo contingente (Heidegger). Punerea în ordine a lumii este un element al producerii umane şi are ca temei Voința. Omul cuteză spre deschis, aducîndu-l la sine şi, în felul acesta, supunîndu-l. Omul este însuşi deschisul originar – Dasein. Prin această deschidere originară omul înglobează, printr-un act de voință, deschisul – Natura – şi şi-l apropie. Această apropiere este un act de în-spațiere. Vastitatea spațiului ființărilor contingente – Natura – este în-spațiată întru-un spațiu infinit mai vast, care este, aşa cum însăşi Rilke îl numeşte, „spațiul inimii”. Într-un vers acesta spune textual: „Dasein nemăsurat îmi irumpe în inimă”, Elegiile duineze,9 dorind să sugereze că omul în vastitatea spațiului său interior, recrează existența, dîndu-i valoare şi sens, adică atribuindu-i ființă. În acest vers termenul de Dasein, nu are sensul pe care îl dobîndeşte la Heidegger, ci doar sensul hegelian al existenței ca atare. Omul valorizează existența, la început prin opoziție şi determinare, în sensul lui eu în situare opozitivă cu lumea, ca mai apoi să o înglobeze acelui spațiu al inimii rilkeean şi, prin aceasta, să-i dea consistența faptului-de-a-fi, adică ființă.
M. Betz, Rilke in Frankreich, Erinnerungen – Briefe – Dokumente, reproducînd scrisoarea lui Rilke către un cititor rus, care îl întreba ce înțelege prin termenul de deschis, acesta spunea: „Trebuie să înțelegeți conceptul de «deschis» pe care am încercat să-l propun în această elegie, în sensul că gradul de conştiință a animalului îl aşază în lume fără ca el să şi-o opună în fiecare clipă, aşa cum facem noi; animalul este în lume; noi ne situăm în fața ei, datorită specificei răsuciri şi potențări pe care a cunoscut-o conştiința noastră. „Deschisul” nu se referă aşadar la cer, la aer şi spațiu, căci acestea sînt, la rîndul lor, obiect pentru cel care contemplă şi judecă, şi sînt, aşadar, opace şi închise. Poate că animalul, planta, sînt toate acestea fără a-şi da seama şi au astfel înaintea şi dedeasupră-le acea indescriptibil de deschisă libertate care pentru noi nu are echivalente (şi acestea extrem de trecătoare) decît în primele momente ale unei iubiri, în care unul vede în celălalt, în cel pe care l-a îndrăgit, propria sa vastitate; sau poate în starea de înălțare către Dumnezeu”10.
Animalul şi planta sînt în deschis într-un chip inconştient, prinşi în acea forță a atracției pure care este deschisul naturii, ceea ce deschide, şi în acelaşi timp strînge laolaltă, physis. Omului, în schimb, îi este refuzat acest deschis de-la-sine, deoarece el se află în situare opozitivă cu realitatea. Deschiderea originară a omului este ceva ce îi aparține în exclusivitate şi este rezultanta acelei în-spațieri, aducerii realității în spațiul interior al conştiinței, al inimii, cum spune Rilke. De aceea poetul spune:
„…Numai că noi
cu şi mai multă rîvnă decît sălbăticiuni sau plante
ne însoțim cu această cutezanță…”11

Prin urmare, această în-spațiere este o cutezanță, un act al voinței libere. Omul, în situarea sa opozitivă față de lume, orientează lumea spre sine, iar natura o acaparează supunînd-o comenzii sale, voinței sale, dar, în acelaşi timp şi valorizînd-o, împrumutîndu-i din sine pe acel a fi, care conferă existență. În afara ființei pe care omul o conferă naturii, aceasta este doar o ființare fără legitate şi determinare. Poetul recrează lumea şi o valorizează. Zeul, îşi capătă dimensiunea şi valoare doar în măsura în care el este în om şi în dialog cu el. Astfel termenii relației se schimbă. Cereştii îşi dobîndesc existența doar prin intermediul muritorilor, în afara conştiinței cărora nu pot exista.Şi nu numai ei, ci plantele, animalele, şi tot ceea ce, în general, are legătură cu ființarea.
Aşadar, această în-spațiere a lumii, reorientează acea esență care provine din exterior, din acel deschis al lumii, trimițînd-o în invizibilul spațiului inimii. Aici, totul rămîne întors spre interioritate, spre autenticul conştiinței unde fiecare lucru se poate transforma în celălalt, fără îngrădire, în deplină libertate. Acest interior al spațiului inimii devine, totuşi, cunoaştere autentică atunci cînd ne reîntoarcem spre lumea exterioară. Reîntoarcerea interiorului inimii spre exterior este răsturnarea separării în vederea poposirii în sfera cea mai vastă a deschisului. Acest demers exterior-interior-exterior este ceea ce conferă o stare de ocrotire esenței noastre, ca opusă stării de neocrotire a deschisului ca atare. Realizarea acestei stări de siguranță este dobîndită prin intermediul unor oameni care „uneori mai cutezători decît viața însăşi… se întîmplă să o întreacă pe aceasta cu o suflare doar.” Acel ceva care are natura cutezanței şi a depăşirii vieții – a naturii în sens de phýsis, pe care chiar grecii o asimilau uneori cu viața – este Ființa. Însă, din moment ce ființa este unicul mod de a fi al ființării cum mai poate fi ea depăşită; numai prin ea însăşi, ca fiind unicul mod de a fi care se depăşeşte pe sine, ea este un transcendens. Prin urmare, această depăşire nu trece într-un aşa-zis dincolo şi nu trece spre altceva la modul ascensiunii, ci ea se întoarce dincoace, la sine însăşi şi în esența adevărului ei. Ca fiind ea însăşi ființa, ființa umană îşi străbate propriul spațiu ca fiind acel spațiu care ființează şi este delimitat în şi de cuvînt. Atunci cînd mergem la piață sau la universitate trecem prin cuvintele piață şi universitate fără a ne gîndi la ele, sau la ceva de ordinul limbii. Aşadar, cutezînd ființa, cei ce depăşesc domeniul ființării „cu o suflare doar”, cutează limba. Iar dacă revenirea din cîmpul obiectual dat spre spațiul vast al interiorității inimii se poate împlini undeva, atunci ea, această revenire, nu se poate împlini decît în limbă. Deducem de aici, că pentru Rilke, această prezență care se află mereu în spațiul limbii şi care se manifestă în rostire, este ființa. Dar acest ceva care rosteşte în spațiul limbii nu este limba ca atare ci poezia. Nu limba este esența poeziei, ci poezia este esența limbii (Heidegger). Prin ea, acei puțin oameni care cutează a depăşi ființa „cu o suflare doar”, aduc celorlalți oiesis şi logos, adică rațiune şi cuvînt. Aceşti oameni sunt poeții în al căror cînt se construieşte spațiul interior al lumii. Cîntul acestor oameni nu este nici cerere, nici meşteşug, el este un dar al ființei. Cîntul este existență, spune Rilke, în al treilea sonet din prima parte a Sonetelor către Orfeu. Cuvîntul existență, care apare la poetul german sub forma Dasein, este înțeles aici ca existență în sens de prezență, fiind, de altfel, semnificația tradițională pentru ființă. Prin urmare, a cînta cîntul, înseamnă tot atît cît a fi în interiorul prezenței, a ceea ce ajunge mereu şi de fiecare dată la prezență: ființa. Dar acest lucru e un act de cutezanță, iar această cutezanță se materializează în a depăşi ființa „cu o suflare doar”. Sonetul pe care îl aminteam mai sus se încheie astfel:
„A cînta păstrîndu-te în adevăr este o altă suflare,
O suflare întru nimic. O adiere în zeu. Un vînt”.

Heidegger12, citîndu-1 pe Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit, arată că: „O suflare a buzelor noastre devine panorama lumii, tipul gîndurilor noastre şi al sentimentelor noastre în sufletul celuilalt. De o simplă adiere atîrnă tot ce au gîndit, voit şi înfăptuit vreodată oamenii pe acest pămînt; căci am mai fi umblat încă prin păduri, dacă acest suflu divin nu ne-ar fi învăluit şi n-ar pluti asemenea unui sunet vrăjit pe buzele noastre.”
Această suflare, spune Heidegger, înseamnă cuvîntul şi esența limbii. Acei care sînt doar cu o suflare mai cutezători, cutează în interiorul limbii. Dar aceasta nu este o măsură a omului obişnuit, prins, de cele mai multe ori, fără putință de scăpare în mrejele gîndirii calculatoare care se manifestă azi, cu sporită pregnanță, în esența tehnicii mondiale. Acest lucru este un dar oferit poeților. Acest dar este acel ceva ce se manifestă în spațiul interior al inimii şi care este esența apartenenței la deschiderea originară – Dasein, este adevărul. Întruchiparea adevărului în limbajul lui Rilke este îngerul, acel „cel mai strălucitor”. În limbajul poetic al aedului german îngerul semnifică tot atîta cît ființa. Referindu-se la timpul extrem al sărăciei spirituale în care trăieşte, poetul, întruna dintre Elegiile duineze, spune:
„Orişicare înger este înspăimîntător. Şi totuşi, vai mie, cîntecul spre voi îl înalț
Cunoscîndu-vă firea, spre voi, ucigătoare aproape păsări ale sufletului”.
(Elegia a II-a)

Gîndul poetului este îndreptat către o „străpură vechime”, spre acel timp în care omul, nefiind agresat, comandat şi proiectat de acea gîndire malignă care se manifestă în esența tehnicii, amintita gîndire calculatoare, avea putința întîlnirii adevărului şi ființei la modul firescului, ca pe ceva ce ar ține de obişnuitul cotidianului. În aceeaşi elegie, poetul se întreabă:
„Dar unde s-a pustiit vremea lui Tobie
Cînd unul dintre cei mai strălucitori se oprea
dinaintea umilului prag
Puțin travestit pentru călătorie”.
(Elegia a II-a)

Poetul deplînge aici tocmai acel timp al nopții, al sărăciei spirituale extreme. Este timpul pe care, pentru prma oară în poezie îl cîntă Hölderlin iar în filozofie îl descrie Nietzsche. Ca poet în „timpuri sărace” Rilke consideră că ceea ce este demn de a fi interogat despre destinul omului şi al ființei, al adevărului, este tocmai poezia, acel spațiu al inimii în care ființa se rosteşte pe sine în deschisul originar – Dasein – al lumii care este omul însuşi:
„Ascultă inimă cum în vechime doar sfinții ascultau
De-i ridica de la pămînt năpraznica chemare
Însă ei, de necrezuții, stăteau şi ascultau mai departe Şi doar aşa le fu dat să audă”.
(Elegiile duineze, Elegia I)

Ceea ce le este dat să asculte sfinților şi poeților este cîntecul ființei, acel ceva al adevărului care face posibil ca ceva de ordinul ființării umane să fie, să aparțină unui loc, unui timp şi unei gîndiri:
„Pămîntule, oare nu aceasta este ceea ce vrei: invizibil
În noi să te mişti – Nu este acesta visul tău,
Ce altceva, de nu prefacerea, este stăruitorul tău îndemn
Pămîntule, iubitule, eu vreau!”
(Elegia a IX-a)

Omul aparține pămîntului prin acea gîndire autentică care în-spațiază şi face să fie posibilă acea deschirere originară care este însuşi omul în capacitatea sa de a-şi fi, prin intermediul limbii, transcendent sieşi. În poezia sa Rilke cîntă tocmai această deschidere a ființei autentice: adevărul. De aceea şi numai de aceea, pe tărîmul acestei lumi înecate în noapte şi sărăcie, Rilke este un cîntăreț al ființei. Dincolo de aceasta, „totul este tăcere”.

Note
1 M. Heidegger, Postfață la Ce este metafizica?, în vol. Repere pe drumul gîndirii, Bucureşti. Ed., Politică, 1988, p. 281-282.
2 M. Heidegger, Op. cit., p. 287.
3 Publicată de către P. Zech în, Rainer Maria Rilke, Der Mensch und das Werk, Dresden, Wolfgang Jess Verlag, 1930, p. 16-17.
4 R. M. Rilke, Op. cit., apărută în limba română în volumul Versuri, E.L.U., 1966, p. 78, în traducerea Mariei Banuş.
5 R.M. Rilke, Op. cit., p. 65. trad. M. Banuş.
6 Apud, M. Heidegger, Originea operei de artă, Buc., 1982, p. 218.
7 M. Heidegger, Orig. op. de artă, p. 220.
8 Cf. M. Heidegger, Op. cit, p., 220-221.
9 R. M. Rilke, Elegiile duineze, trad. rom. Dan Constantinescu.
10 M. Betz, Op. cit., 1938, p. 289.
11 Apud, M. Heidegger, Op. cit., p. 218.
12 M. Heidegger, în Orig. op. de artă, p. 260.