Definitorie pentru timpul pe care îl trăim este şi poezia lui Rainer Maria Rilke. De la Nietzsche şi Hölderlin încoace timpul lumii a întrat în sărăcia sa extremă. Moartea şi învierea exemplară a lui Christ şi-au pierdut, pentru omenire, forţa şi puterea unificatoare (M. Heidegger). Timpul lumii stă sub semnul morţii Zeului. Nici măcar urma sălăşluirii lui printre muritori, şi pentru ei, nu a mai rămas. Odată cu explozia malignă a gîndirii calculatoare omul şi-a pierdut omenescul fiinţei sale. Dar să vedem ce este şi de unde provine această gîndire calculatoare?
Explozia nemaiîntîlnită a cercetării ştiinţifice a dus gîndirea umană la un progres căruia nu i-a găsit încă o finalitate. Cercetarea s-a disipat şi este lipsită de un ţel călăuzitor. Această cercetare pe care noi o numim exactă, dar prin aceasta nu neapărat riguroasă, asupra unuia sau altuia dintre domeniile fiinţării, este rezultanta voinţei de cunoaştere, însă nu o voinţă cu scop, ci doar o voinţă care se are în vedere doar pe sine însăşi. Voința de a cunoaște ca voință de sine și pentru sine și care are ca scop suprem cunoașterea privită în general drept cunoaștere. Aşadar, „ […] cercetarea modernă este ancorată, cu alte modalităţi de reprezentare şi cu alte moduri de producere a fiinţării, în trăsătura fundamentală a acelui adevăr potrivit căruia tot ce ţine de fiinţare poartă amprenta voinţei de voinţă, a cărei formă incipientă s-a manifestat ca «voinţă de putere». Concepută ca trăsătură fundamentală a naturii de fiinţă a fiinţării, «voinţa» este echivalarea fiinţării cu realul, în aşa fel încît realitatea realului este ridicată la rangul unei necondiţionate putinţe de confecţionare proprie obiectualizării nelimitate. Ştiinţa modernă nu slujeşte un scop care îi este oferit abia ulterior şi nici nu caută un adevăr în sine. Ca o modalitate a obiectualizării calculatoare a fiinţării, ea este o condiţie instituită de însăşi voinţa de voinţă, care tocmai astfel îşi asigură dominaţia esenţei sale. Însă deoarece întreaga obiectualizare a fiinţării se rezumă la acumularea şi asigurarea acesteia, ea obţinîndu-şi din această fiinţare, posibilităţile progresiei ei, obiectualizarea se rezumă la fiinţare şi socoteşte că aceasta este deja fiinţa.”1
Mergînd pe firul gîndirii heideggeriene vom reitera ideea că gîndirea „exactă” este de cele mai multe ori şi gîndirea mai puţin riguroasă, dacă vom lua în considerare faptul că rigoarea este rezultanta încercării de menţinere constantă a raportului cu acel ceva esenţial propriu fiinţării, anume fiinţa. Gîndirea exactă recunoaşte doar calculul şi este aservită acestui calcul.
Orice modalitate de calcul disipează ceea ce este numărat şi îl subordonează numărătorii. Calculul face posibilă apariţia doar a ceea ce este numărabil. Această numărătoare care se numără pe sine progresează într-o infinită mistuire de sine. Aplicarea şi suprapunerea calculului cu fiinţarea dă ştiinţei impresia, oricum falsă, că prin această numărare devoratoare se şi revelează fiinţa fiinţării. În acest fel, gîndirea calculatoare se ascunde în spatele a ceea ce ea însăşi produce şi dă aparenţa unei gîndiri producătoare punînd în lumină doar ceea ce poate fi calculabil şi consumat de propria modalitate de explorare. Această gîndire calculatoare nu conştientizează că însăși caracterul calculabil al propriului său calcul ţine de ceea ce este incalculabil – fiinţa – şi scapă oricărei tentative de determinare prin calcul. Însă gîndirea care nu este determinată de şi prin calcul şi care se referă la acel altceva al fiinţării, gîndirea esenţială pentru umanitatea omului, este gîndirea poetică şi cea metafizică (Heidegger). Acest lucru apare ca manifest în zilele noastre cînd gîndirea științifică, supraevaluată și limitată la propria metodologie nu a făcut altceva, așa cum am mai arătat, decît să amplifice haosul planetar generat de structura unui virus, a unei proteine de o simplitate pe care știința, mitologizată nepermis în ultimele sute de ani, nu o poate înțelege și contracara. Cunoașterea științifică nu numai că își pierde aura falsă cu care a subordonat celelalte cercetări dar își arată neputința.
Repetăm, cercetarea științifică sau metafizică nu poate depăși logica umană care este diferită de logica naturii și pe care nici una nici alta nu o pot surprinde. Metodologia strictă a științei supusă demersului calculator al matematicii nu face decît să îngusteze mai mult aria cercetării pe care nici nu o poate susține în spectrul naturii. Marea majoritate a alegațiilor fizicii, astrofizicii, biologiei, biochimiei etc., nu sunt decît posibilități imaginative poietice raționale care, ca orice fel de posibilitate, în ciuda raționalității sale, se poate realiza sau nu.
Este momentul în care metafizica și gîndirea liberă rațională, cu mijloacele sale specifice de surprindere a universalului, își poate reafirma superioritatea în fața științei. Știința nu are o viziune integratoare a existenței umane, cercetările ei trebuiesc dirijate spre scopuri care să servească umanitatea, și nu trebuie lăsată în perpetuarea practicilor dezastruoase, a cercetărilor distructive, a dezvoltării din chiar interiorul cercetărilor științifice ale unor tehnologii malefice, de tip totalitar, precum recenta tehnică planetară a informaticii și gîndirii artificiale, care au dus deja ființa umană spre universuri pur virtuale, distrugătoare pentru umanitate, nu doar la nivelul drepturilor naturale, dar și la nivel fizic biologic, care nu au nici o legătură cu imaginativul poietic rațional aprioric constructiv al realităților care pot servi umanitatea și natura. Un fizician de anvergura lui Heisenberg a avut luciditatea și puterea de a recunoaște acest lucru.
Doar metafizica, care este gîndire originară, este cea care poate indica drumul cercetării umane, poate construi și poate menține omul în ocrotirea care, paradoxal, este deschisul lumii.
„Această gîndire răspunde exigenţei pe care i-o adresează fiinţa, în măsura în care omul remite esenţa istorică simplităţii ce caracterizează singura necesitate care nu constrînge-obligînd, ci care creează nevoia ce se împlineşte în libertatea sacrificiului. Păstrarea adeveritoare a adevărului fiinţei – orice i s-ar întîmpla omului şi întregii fiinţări – iată ceea ce se impune. Sacrificiul este risipirea de sine prin dăruire a fiinţei umane, o risipire care este liberă de orice constrîngere, deoarece se naşte din abisul libertăţii şi poartă către păstrarea adeveritoare a adevărului fiinţei pentru fiinţare. În sacrificiu survine recunoştinţa ascunsă, singura care onorează generozitatea cu care fiinţa s-a dăruit esenţei omului în gîndire, pentru ca aceasta, în raportul său cu fiinţa, să ia asupră-şi vegherea fiinţei. Gîndirea originară este ecoul bunăvoinţei fiinţei, în care se luminează şi în care survine acel unic lucru: că este fiinţare. Răspunsul gîndirii este originea cuvîntului uman, iar acest cuvînt este cel care, el abia, lasă să se nască limba, ca manifestare a cuvîntului în cuvinte. Dacă nu ar exista uneori, în chiar temeiul esenţei omului istoric, o gîndire ascunsă, atunci el nu ar fi nicicînd capabil de recunoştinţă, dacă admitem că în orice manifestare a gîndirii şi a recunoştinţei trebuie să existe, totuşi, o gîndire care gîndeşte în chip originar adevărul fiinţei.”2
Ca poet autentic Rilke este unul din acele puţine „vase fragile” în care se păstrează rostirea și gîndirea autentică. Atît viaţa cît şi opera lui, aflate într-o strînsă simbioză, o dovedesc cu prisosinţă. Pentru a sublinia acest fapt, vom consemna, mai întîi, cîteva aspecte biografice.
Ca individ, R. M. Rilke era un tip egocentric, sensibil, dominat de complexul absenţei iubirii părinteşti. Era un om cu o conştiinţă larg deschisă spre varietatea lumii, dar în acelaşi timp şi un solitar explorator al propriului sine, al propriului imaginativ poietic. Fără îndoială că autorul Elegiilor duineze era un spirit egolatru, predispus la melancolie şi meditaţie, dar în acelaşi timp şi un individ supus, ca şi mama sa de altfel, convenţiilor aristocratice, valorilor sociale.
Acest „feudal al spiritului”(B. Fondane), sedus de natură şi meditaţie şi pentru care natura era ceva asemănător acelui physis grecesc, mai cobora, din cînd în cînd, printre oameni. Indiferent unde îl găsim, la Praga, Viena, Paris sau Berlin, în sanatoriul din Valmont sau în castelul din Muzot, Rilke trăia într-o permanentă stare de schimbare, marcată atît de însingurarea anxioasă a îndelungilor meditaţii solitare cît şi de efervescenţa clocotitoare a periplurilor prin marile metropole europene. Eul său hipersensibil avea capacitatea de a stabili cele mai uimitoare relaţii cu natura, cu poezia, cu gîndirea metafizică, cu oamenii, cu boala, şi, în cele din urmă, cu obsesia mistuitoare a morţii.
Condamnat să vieţuiască mereu printre oameni de cele mai diferite structuri şi identităţi, trăind ca un veşnic călător prin lume, fiind un poet fără ţară, Rilke capătă turnura unui trubadur modern, lipsit mereu de certitudinea unei subzistențe sigure.
Acest poet fără ţară a primit, în anii copilăriei, o educaţie efeminată, iar încercarea de a absolvi o şcoală militară s-a dovedit un eşec lamentabil. Într-o scrisoare adresată prietenei sale de tinereţe, Valery David-Rhonefeld3, poetul îşi va reaminti acei ani ai copilăriei şi adolescenţei marcaţi de o copilărie eşuată şi de şcoala militară unde educaţia spartană şi concepţiile rigide l-au împins pe poet spre o închidere în sine cvasitotală. Rilke nu putea, structural şi oarecum destinal, accepta această aparenţă a realităţii fenomenale şi se dispersa instinctiv de tot ceea ce apărea sub aspectul numitei gîndiri calculatoare. Viaţa lui se rostuieşte în căutările exemplare ale unui mare artist. Studiile întrerupte la Munchen şi plecarea la Berlin marchează începutul unei vieţi trăite sub semnul experimentului. Mişcarea sa continuă prin Europa era o călătorie culturală mereu reactualizată, mereu îndreptată spre diferite moduri de a fi, spre diferite izvoare de cunoaştere. Această conştiinţă a lipsei unui loc în viaţa cotidiană dar şi viziunea devoratoare a gîndirii calculatoare este exprimată în poezia Poetul,. Ea sună astfel:

 

„Iubită n-am nici casă ca să stau
şi nici un loc în care să trăiesc
şi orice lucruri cărora mă dau
devin bogate şi mă cheltuiesc”4.

 

Această conştientizare a vieţii trăite sub dominaţia gîndirii calculatoare, care cheltuiește şi devoră fiinţa, îl face pe poet conştient de rolul său de creator al esenţei, de constructor al adevărului într-o lume a sărăciei extreme şi a deplinei nopţi:

 

„Ce-ai să te faci, Doamne, dacă mor?
Dacă mă sfarm (îţi sunt urcior).
Dacă mă stric (şi băutură-ţi sînt).
Sînt meşteşugul tău şi-al tău veşmînt,
Cu mine rostul tău dispare,
[…]
Ce-ai să te faci, Doamne? Mi-e frică.”
(Ce-ai să te faci Doamne dacă mor?).5

 

Poetul este vasul şi conţinutul de esenţă a divinităţii. Dispariţia lui, în ceaţa nopţii şi sărăciei spirituale a umanităţii, echivalează cu lipsa Zeului, cu moartea lui, fapt ce ar determina absenţa totală a adevărului, a luminii fiinţei, singura capabilă să susţină umanitatea bolnavă. Rilke simte dominaţia acestei gîndiri calculatoare și a maleficului ascuns în esența tehnicii care a cuprins lumea ca pe un pericol. Într-o scrisoare trimisă mamei sale Clara Rilke, la 15 august 1924 de la Muzot, şi cuprinsă în lucrarea deja amintită a lui P. Zech, în citeva versuri improvizate, poetul spunea:

 

„Precum natura îşi abandonează fiinţele pruncite
acelei cutezanţe ce însoţeşte pofta lor cea surdă
neocrotind-o pe nici una în brazdă şi în ram,
la fel şi noi, nu prea îndrăgiţi de–acel
temei originar al fiinţei noastre, sîntem mereu
trimişi de către el spre un pericol. Numai că noi
cu şi mai multă rîvnă decît sălbăticiuni sau plante,
ne însoţim cu această cutezanţă, o vrem, şi uneori,
chiar mai cutezători decît e viaţa însăşi,
(dar nu cu gîndul la folosul nostru ) se-ntîmplă s-o întrecem pe aceasta.
Cu o suflare doar… Dincolo de orice ocrotire,
lucrul acesta ne creează
o siguranţă, tocmai acolo unde se exercită forţa de gravitaţie
a forţelor pure; ceea ce pînă la urmă ne adăposteşte
este lipsa noastră de ocrotire şi faptul că
am scos această lipsă în deschis, atunci cînd am văzut că ne ameninţă,
şi am făcut astfel pentru că undeva, în cea mai vastă sferă
unde ne atinge legea, să ne primim neocrotirea cu braţele deschise.”6

 

Aşa cum ne arată şi primul vers al acestui bruion, omul se află în centrul meditaţiei poetice rilkeene. Poetul delimitează net fiinţa omului de celelalte fiinţări, deşi acestea sunt, la rîndul lor, fiinţe vii. El numeşte aceste fiinţe altele decît omul, în altă parte, la începutul celei de-a opta elegii: creaturi. Dar, în mod paradoxal, în viziunea poetului atît omul cît şi aceste creaturi care îl însoţesc au un temei comun: natura. Natura trebuie înţeleasă aici în sensul atribuit acesteia de către Leibniz, ca fiinţă a fiinţării. Această fiinţă – Natura – strînge laolaltă fiinţarea, într-un centru unde „se exercită forţa de gravitaţie a forţelor pure”, lăsînd-o să apară. Acest fapt este posibil prin intermediul Voinţei. „Voinţa este strîngerea laolaltă care se concentrează în sine şi pe care o posedă orice ens în vederea ajungerii la sine. Orice fiinţare este, ca fiinţare, în Voinţă. Fiind astfel fiinţarea este ceva de ordinul Voinţei. Vrem să spunem cu aceasta că fiinţarea nu este ceva voit, ci că ea însăşi este, în măsura în care este, în modalitatea Voinţei. Dar ca ceva de ordinul Voinţei este fiinţarea cea care, într-un chip sau altul, voieşte în cadrul Voinţei.”7 Ceea ce Leibniz numește aici voință noi vom numi imaginativ poietic rațional aprioric, ca structură poietică a intelectului care face posibilă lumea ca lume. În interiorul structurii poietice a imaginativului, lumea lumește (s.Welt weltet).
Ceea ce numeşte Rilke „natură” nu are nimic de a face cu termenul delimitat de obiectul ştiinţelor naturii. Aşa cum arătam deja, natura are pentru Rilke acelaşi sens pe care îl avea physis pentru presocratici. Sensul originar al acestui termen este deschiderea și creșterea din sine. În bruionul citat de noi natura este pentru Rilke fiinţa ca fiinţare în totalitatea ei, adică „cea mai vastă sferă”. Heidegger, analizînd şi el acest poem8, arată că la Rilke natura este însăşi temeiul acelei fiinţări care suntem noi înşine. Acest temei al fiinţării, valabil dintotdeauna şi pentru totdeauna pentru fiinţarea care este omul, este adevărul, adică fiinţa.
Prin voinţa lui, omul este aruncat mereu în starea de neocrotire, ca şi planta sau animalul, cu alte cuvinte este aruncat în deschisul lumii. Lumea ca deschis nu are o ordine intrinsecă şi este dominată de haosul fiinţărilor ici-colo contingente (Heidegger). Punerea în ordine a lumii este un element al pro-ducerii umane, şi are ca temei Voinţa (Imaginativul poietic rațional aprioric, spunem noi, n.n., M.A.) Omul cuteză spre deschis, aducîndu-l la sine şi, în felul acesta, supunîndu-l. Omul este însuşi deschisul originar-Dasein. Prin această deschidere originară omul înglobează, printr-un act de voinţă, deschisul – Natura – şi şi-l apropie. Această apropiere este un act de în-spaţiere. Vastitatea spaţiului fiinţărilor contingente – Natura – este în-spaţiată într-un spaţiu infinit mai vast, care este, aşa cum însăşi Rilke îl numeşte, „spaţiul inimii”, respectiv numitul imaginativ poietic rațional aprioric uman. Într-un vers din elegia a noua acesta spune textual: „Dasein nemăsurat îmi irumpe în inimă”, Elegiile duineze9, dorind să sugereze că omul în vastitatea spaţiului său interior, pe care noi îl numim capacitate imaginativă apriorică și imaginativ poietic aprioric, recreează existenţa, dîndu-i valoare şi sens, adică atribuindu-i fiinţă. În acest vers termenul de Dasein nu are sensul pe care îl dobîndeşte la Heidegger, ci doar sensul hegelian al existenţei ca atare. Omul valorizează existenţa, la început prin opoziţie şi determinare, în sensul lui eu în situare opozitivă cu lumea, ca mai apoi să o înglobeze acelui spaţiu al inimii rilkeean şi, prin aceasta, să-i dea consistenţa faptului-de-a-fi, adică fiinţă.
M. Betz, Rilke in Frankreich, Erinnerungen-Briefe-Dokumente, reproducînd scrisoarea lui Rilke către un cititor rus, care îl întreba ce înţelege prin termenul de deschis, acesta spunea: „Trebuie să înţelegeţi conceptul de «deschis» pe care am încercat să-l propun în această elegie, în sensul că gradul de conştiinţă a animalului îl aşază în lume fără ca el să şi-o opună în fiecare clipă, aşa cum facem noi; animalul este în lume; noi ne situăm în faţa ei, datorită specificei răsuciri şi potenţări pe care a cunoscut-o conştiinţa noastră. «Deschisul» nu se referă aşadar la cer, la aer şi spaţiu, căci acestea sînt, la rîndul lor, obiect pentru cel care contemplă şi judecă, şi sînt, aşadar, opace şi închise. Poate că animalul, planta sînt toate acestea fără a-şi da seama, şi au astfel, înaintea şi dedeasupră-le, acea indescriptibil de deschisă libertate care pentru noi nu are echivalente (şi acestea extrem de trecătoare) decît în primele momente ale unei iubiri, în care unul vede în celălalt, în cel pe care l-a îndrăgit, propria sa vastitate; sau poate în starea de înălţare către Dumnezeu”10.
Animalul şi planta sunt în deschis într-un chip inconştient, prinşi în acea forţă a atracţiei pure care este deschisul naturii, ceea ce deschide, şi în acelaşi timp strînge laolaltă, physis. Omului, în schimb, îi este refuzat acest deschis de-la-sine, deoarece el se află în situare opozitivă cu realitatea. Deschiderea originară a omului este ceva ce îi aparţine în exclusivitate şi este rezultanta acelei în-spaţieri, aducerii realităţii în spaţiul interior al capacității imaginative apriorice și a imaginativului poietic aprioric de la care chiar el însuși pleacă, al inimii, cum spune Rilke. De aceea poetul spune:

 

„…Numai că noi
cu şi mai multă rîvnă decît sălbăticiuni sau plante
ne însoţim cu această cutezanţă…” 11.

 

Prin urmare, această în-spaţiere este o cutezanţă, un act al voinţei libere, o voință de a crea realitatea proprie imaginativului poietic rațional aprioric. Omul, în situarea sa opozitivă faţă de lume, orientează lumea spre sine, iar natura o acaparează supunînd-o comenzii sale, voinţei sale, dar, în acelaşi timp şi valorizînd-o, împrumutîndu-i din sine pe acel a fi, care conferă existenţă. În afara fiinţei pe care omul o conferă naturii, aceasta este doar o fiinţare fără legitate şi determinare. Poetul recreează lumea şi o valorizează. Zeul îşi capătă dimensiunea şi valoarea doar în măsura în care el este în om şi în dialog cu el. Astfel termenii relaţiei se schimbă. Cereştii îşi dobîndesc existenţa doar prin intermediul muritorilor, în afara conştiinţei cărora nu pot exista. Şi nu numai ei, ci plantele, animalele şi tot ceea ce, în general, are legătură cu fiinţarea.
Aşadar, această în-spaţiere a lumii reorientează acea esenţă care provine din exterior, din acel deschis al lumii, trimiţînd-o în invizibilul spaţiului inimii. Aici, totul rămîne întors spre interioritateranscendentalitate, spre autenticul imaginativului poietic rațional aprioric și al capacității imaginative apriorice unde fiecare lucru se poate transforma în celălalt, fără îngrădire, în deplină libertate. Acest interior al spaţiului inimii devine, totuşi, cunoaştere autentică atunci cînd ne reîntoarcem spre lumea exterioară. Reîntoarcerea interiorului inimii/ imaginativului poietic spre exterior este răsturnarea separării în vederea poposirii în sfera cea mai vastă a deschisului. Acest demers exterior-interior- exterior este ceea ce conferă o stare de ocrotire esenţei noastre, ca opusă stării de neocrotire a deschisului ca atare. Realizarea acestei stări de siguranţă este dobîndită prin intermediul unor oameni care „uneori mai cutezători decît viaţa însăşi… se întîmplă să o întreacă pe aceasta cu o suflare doar”. Acel ceva care are natura cutezanţei şi a depăşirii vieţii – a naturii în sens de physis, pe care chiar grecii o asimilau uneori cu viaţa – este Fiinţa. Însă, din moment ce fiinţa este unicul mod de a fi al fiinţării cum mai poate fi ea depăşită; numai prin ea însăşi, ca fiind unicul mod de a fi care se depăşeşte pe sine, ea este un transcendens. Prin urmare, această depăşire nu trece într-un aşa-zis dincolo şi nu trece spre altceva la modul ascensiunii, ci ea se întoarce dincoace, la sine însăşi şi în esenţa adevărului ei. Ca fiind ea însăşi fiinţa, fiinţa umană îşi străbate propriul spaţiu ca fiind acel spaţiu care fiinţează şi este delimitat în şi de cuvînt. Atunci cînd mergem la piaţă sau la universitate trecem prin cuvintele piaţă şi universitate fără a ne gîndi la ele, sau la ceva de ordinul limbii. Aşadar, cutezînd fiinţa, cei ce depăşesc domeniul fiinţării, „cu o suflare doar”, cutează limba. Iar dacă revenirea din cîmpul obiectual dat spre spaţiul vast al interiorităţii inimii se poate împlini undeva, atunci ea, această revenire, nu se poate împlini decît în limbă. Deducem de aici că, pentru Rilke, această prezenţă, care se află mereu în spaţiul limbii şi care se manifestă în rostire, este fiinţa. Dar acest ceva care rosteşte în spaţiul limbii nu este limba ca atare ci poezia. Nu limba este esenţa poeziei, ci poezia este esenţa limbii (Heidegger). Prin ea, acei puţini oameni care cutează a depăşi fiinţa, „cu o suflare doar”, aduc celorlalţi oiesis şi logos, adică raţiune şi cuvînt. Aceşti oameni sunt poeţii în al căror cînt se construieşte spaţiul interior al lumii. Cîntul acestor oameni nu este nici cerere, nici meşteşug, el este un dar al fiinţei. Cîntul este existenţă, spune Rilke, în al treilea sonet din prima parte a Sonetelor către Orfeu. Cuvîntul existenţă, care apare la poetul german sub forma Dasein, este înţeles aici ca existenţă în sens de prezenţă, fiind, de altfel, semnificaţia tradiţională pentru fiinţă. Prin urmare, a cînta cîntul înseamnă tot atît cît a fi în interiorul prezenţei, a ceea ce ajunge mereu şi de fiecare dată la prezenţă: fiinţa. Dar acest lucru e un act de cutezanţă, iar această cutezanţă se materializează în a depăşi fiinţa „cu o suflare doar”. Sonetul pe care îl aminteam mai sus se încheie astfel:

 

„A cînta păstrîndu-te în adevăr este o altă suflare,
O suflare întru nimic. O adiere în zeu. Un vînt”.

 

Heidegger12, citîndu-l pe Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit, arată că: „O suflare a buzelor noastre devine panorama lumii, tipul gîndurilor noastre şi al sentimentelor noastre în sufletul celuilalt. De o simplă adiere atîrnă tot ce au gîndit, voit şi înfăptuit vreodată oamenii pe acest pămînt; căci am mai fi umblat încă prin păduri, dacă acest suflu divin nu ne-ar fi învăluit şi n-ar pluti asemenea unui sunet vrăjit pe buzele noastre”.
Această suflare, spune Heidegger, înseamnă cuvîntul şi esenţa limbii. Acei care sunt doar cu o suflare mai cutezători, cutează în interiorul limbii. Dar aceasta nu este o măsură a omului obişnuit, prins, de cele mai multe ori, fără putinţă de scăpare, în mrejele gîndirii calculatoare care se manifestă azi, cu sporită pregnanţă, în esenţa tehnicii mondiale. Acest lucru este un dar oferit poeţilor. Acest dar este acel ceva, ce se manifestă în spaţiul interior al inimii/imaginativului poietic rațional aprioric uman şi care este esenţa apartenenţei la deschiderea originară – Dasein, este adevărul. Întruchiparea adevărului în limbajul lui Rilke este îngerul, acel „cel mai strălucitor”. În limbajul poetic al aedului german îngerul semnifică tot atîta cît fiinţa. Referindu-se la timpul extrem al sărăciei spirituale în care trăieşte, poetul, într-una dintre Elegiile duineze, cea de a doua, spune:

 

„Orişicare înger este înspăimîntător. Şi totuşi, vai mie, cîntecul spre voi îl înalţ
Cunoscîndu-vă firea, spre voi, ucigătoare aproape păsări ale sufletului”.

 

Gîndul poetului este îndreptat către o „străpură vechime”, spre acel timp în care omul, nefiind agresat, comandat şi proiectat de acea gîndire malignă care se manifestă în esenţa tehnicii, amintita gîndire calculatoare, avea putinţa întîlnirii adevărului şi fiinţei la modul firescului, ca pe ceva ce ar ţine de obişnuitul cotidianului. În aceeaşi elegie, a doua, poetul se întreabă:

 

„Dar unde s-a pustiit vremea lui Tobie
Cînd unul dintre cei mai strălucitori se oprea
dinaintea umilului prag
Puţin travestit pentru călătorie”.

 

Poetul deplînge aici tocmai acel timp al nopţii, al sărăciei spirituale extreme. Este timpul pe care, pentru prima oară în poezie, îl cîntă Hölderlin, iar în filozofie îl descrie Nietzsche. Ca poet în „timpuri sărace”, Rilke consideră că ceea ce este demn de a fi interogat despre destinul omului şi al fiinţei, al adevărului, este tocmai poezia, acel spaţiu al inimii în care fiinţa se rosteşte pe sine în deschisul originar – Dasein– al lumii care este omul însuşi:

 

„Ascultă inimă cum în vechime doar sfinţii ascultau
De-i ridica de la pămînt năpraznica chemare
Însă ei, de necrezuţii, stăteau şi ascultau mai departe Şi doar aşa le fu dat să audă ”.
(Elegiile duineze, Elegia I-a)

 

Ceea ce le este dat să asculte sfinţilor şi poeţilor este cîntecul fiinţei, acel ceva al adevărului ca produs al imaginativului poietic aprioric care face posibil ca ceva de ordinul fiinţării umane să fie, să aparţină unui loc, unui timp şi unei gîndiri:

 

„Pămîntule, oare nu aceasta este ceea ce vrei: invizibil
În noi să te mişti – Nu este acesta visul tău,
Ce altceva, de nu prefacerea, este stăruitorul tău îndemn
Pămîntule, iubitule, eu vreau!”
(Elegia a IX-a)

 

Omul aparţine pămîntului prin acea gîndire autentică care în-spaţiază şi face să fie posibilă acea deschidere originară care este însuşi omul în capacitatea sa de a-şi fi, prin intermediul limbii, transcendent sieşi. În poezia sa Rilke cîntă tocmai această deschidere a fiinţei autentice: adevărul. De aceea şi numai de aceea, pe tărîmul acestei lumi înecate în noapte şi sărăcie, Rilke este un cîntăreţ al fiinţei. Dincolo de aceasta, „totul este tăcere”.

 

 

Note
1 M. Heidegger, Postfaţă la Ce este metafizica?, în vol., Repere pe drumul gîndirii, Bucureşti. Ed., Politică, 1988, p. 281-282.
2 M. Heidegger, Op. cit., p. 287.
3 publicată de către P. Zech în, Rainer Maria Rilke, Der Mensch und das Werk, Dresden, Wolfgang Jess Verlag, 1930, p. 16-17.
4 R. M. Rilke, Op. cit., apărută în limba română în volumul Versuri, E.L.U., 1966, p. 78, în traducerea Mariei Banuş.
5 R.M. Rilke, Op. cit., p.65. trad., M. Banuş.
6 Apud, M Heidegger, Originea operei de artă, Buc., 1982, p. 218.
7 M. Heidegger, Orig. op. de artă, p., 220.
8 Cfr. M. Heidegger, Op. cit, p., 220-221.
9 R.M. Rilke, Elegiile Duineze, trad. rom., Dan Constantinescu.
10 M. Betz, Op. cit., 1938, p. 289.
11 Apud, M. Heidegger, Op. cit., p. 218.
12 M. Heidegger, în Orig. op. de artă, p. 260.