Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Sofiștii (II)

Sofiștii (II)

Gorgias din Leontinoi, care, după cum ne informează Sextus Empiricus în lucrarea „Adversus Matematikos”, a construit un nihilism pe toate dimensiunile filosofiei.
El s-a născut în jurul anului 485 î.I.Hr. în Sicilia. Discipol al lui Empedocle, a predat la Atena și în diferite cetăți din Grecia, suscitând mare entuziasm pentru stilul singular al elocvenței sale și pentru curajul cu care-și susținea ideile.
La Atena a pronunțat celebrul discurs (Epitaful) despre cei căzuți în Războiul peloponeziac. Faimoase au devenit și alte opere ca de exemplu Laudă Elenei, Palamede, Discursul olimpic (în care-i chema pe Greci la unitate). Cea mai filosofică dintre scrierile sale este Despre non ființă și despre natură, este în directă polemică împotriva eleaților și în particular a lui Melissos. Tradiția ne spune că Gorgias a murit la vârsta de 109 ani în Tesalia.
Tezele sale principale sunt: Nimic nu există (nu există nici neantul, nici existentul); Chiar dacă ar exista ceva nu ar putea fi cunoscut; Chiar dacă ar putea fi cunoscut, nu ar putea fi exprimat, comunicat.
Teza inițială:
a) Neantul nu există: întrucât îl gândim ca nonexistent, el nu există, dar întrucât este inexistent, el există. Este ceva total contradictoriu ca ceva să fie și să nu fie în același timp. Deci neantul nu există.
b) Existentul nu există: dacă ar exista atunci sau ar fi etern sau ar avea un început, dacă ar fi etern, atunci nu ar avea început, dacă nu ar avea un început ar fi nemărginit, dacă ar fi nemărginit, atunci nu ar exista nicăieri, căci dacă ar exista undeva, atunci ar exista și în spațiul în care existentul există, și ca atare existentul n-ar mai fi nemărginit, căci mai mare decât cuprinde este ceea ce-l cuprinde. Dacă existentul ar avea început, atunci sau s-ar naște din existent, sau s-ar naște din neant. Dacă s-ar naște din existent atunci ar fi neant pentru că din existent se naște altceva decât existentul. Dacă presupunem că s-ar naște din neant atunci putem afirma principiul că din nimic, nimic nu se naște, deci existentul nu există. Această teză este demonstrată cu ajutorul principiului școlii din Elea.
Teza a doua:
Chiar dacă ar exista ceva nu ar putea fi demonstrat. Existența este altceva decât gândirea, gândirea este altceva decât existența.
Cu alte cuvinte dacă ființa este infinită și non generată, așa cum afirma Melissos, atunci ființa nu există în niciun loc; dacă în schimb e finită și generată, atunci ar trebui să derive din non ființă, care, așa cum dorea Parmenide, este absurd. În ce privește posibilitatea gândiri ei, noi nu putem să știm că ceea ce gândim există dat fiind faptul că putem în mod sigur gândi despre lucruri, ca de exemplu despre himere, care în mod sigur nu există. Atunci când gândim ființa, cum putem ști că această ființă pe care o gândim există?
Chiar dacă un om ar avea norocul de a cunoaște ființa, cum am putea comunica această experiență? Cuvintele de fapt nu exprimă nimic în sine, ci exprimă numai prin convenție. Dacă atunci când spun „foc”, nu pot să demonstrez nimic la modul sensibil despre acel cuvânt, cuvântul singur nu-mi spune nimic.
Ființa însă nu se poate arăta la modul sensibil și deci nu ajunge cuvântul „ființă” pentru a-l putea cunoaște. În concluzie, nimicul (nulla) există (nihilismul); orice cunoaștere este imposibilă.
Pentru Gorgias, imposibilitatea unui adevăr și a unei cunoașteri absolute este condiționată de validitatea retoricii; cuvântul dobândește o valoare proprie deoarece el nu poate pronunța valori absolute. Rolul discursului nu este acela de a afirma adevărul în sine, ci de a produce în suflet convingerea că lucrurile stau în acest mod. Cuvântul, spune Gorgias, chiar dacă este un corp mic și aproape invizibil, este marele dominator al vieții oamenilor; el calmează frica, elimină durerea, suscită bucuria, mărește mila. Retorica lui Gorgias, mai mult decât educativă, este de aceea „magică”, bazată pe puteri estetice mai mult decât pe cele logice.1
Gorgias ne dă un concret exemplu în paradoxalele sale discursuri. El o apără pe Elena: ea era inconștientă de trădarea sa și de faptul că fuga sa cu Paris poate provoca un război cu Troia. Faptul că s-a îndrăgostit de Paris prin voința zeilor, ori datorită împrejurărilor care au făcut-o posibilă, ori datorită forței de neînfrânt a pasiunii; în orice caz, ea este o victimă și nu este vinovată pentru izbucnirea războiului; asupra ei s-a abătut nenorocirea, „ajunsă în această situație din întâmplare și nu printr-o premeditare”. Viața omului, de fapt, nu este supusă unei logici, ci pasiunii și întâmplării.
Splendida sa oratorie are ca fundal o concepție amară și pesimistă despre existență. Întâmplarea (kairos), ocazia domină orice acțiune aproape într-un mod obscur și de neînțeles. Mai mult decât a conclude, ca Protagoras, că totul este (relativ) adevărat, el conclude că totul este fals, că asupra totului domină non ființa, falsa aparență și iluzia. Astfel îi onorează pe cei morți în război, nu pentru că au fost eroi, ci pentru că au știut să-și suporte cu demnitate soarta și că au acționat cu fermitate și curaj în funcție de împrejurări, „străini în fața străinilor, demni în fața situației limită, insolenți în fața insolenților, teribili în situații teribile”. Suntem supuși dramei întâmplărilor vieții, în care nu funcționează o logică în linie dreaptă, ci pasiunea și întâmplarea.
„Secțiunea Tratatului asupra ființei, scrie Eric Voegelin2, posedă o valoare inestimabilă, deoarece ne-a conservat unul din primele exemple, dacă nu primul în absolut, al tipologiei filosofiei iluministe. Gânditorul operează asupra simbolurilor elaborate de filosofii mistici, care încercau să-și exprime experiența lor privind transcendența. Modalitatea sa de acțiune constă în a tăia partea experiențială, separând simbolurile de la bază ca și cum ar avea o semnificație independentă față de experiența pe care o exprimă, și care cu ajutorul unei logici desăvârșite, pe care niciun filosof n-o poate ignora, aceste afirmații s-ar transforma în contradicții dacă ar fi interpretate greșit.
Gorgias a aplicat propriul său spirit de observație ființei parmenidiene, dar același tip de argumentație putea la fel de bine să fie aplicată altor simboluri ale transcendenței, iar seria celor trei propoziții referitoare la zei constituie probabil summa unui argument de acest tip”.
Dacă luăm Tratatul lui Gorgias ca fiind reprezentativ pentru atitudinea sofistică față de problemele transcendenței și dacă definim iluminismul prin intermediul modului de a face filosofia, putem urmări o relativă clarificare în ce privește faptul că Sofistica poate fi considerată de drept o epocă de iluminism antic. Se poate afirma că această epocă a avut o amprentă iluministică datorită faptului că reprezentanții săi au manifestat față de experiențele legate de transcendență, aceeași insensibilitate care a fost tipică pentru Iluminismul secolului al XVIII-lea; este vorba de o insensibilitate care pare să meargă în direcția distrugerii filosofiei, întrucât filosofia prin definiție pune în evidență experiența transcendenței.
Se poate chiar presupune că tocmai caracterul antifilosofic al literaturii sofistice a fost cauza dispariției sale aproape complete, dincolo de imensa cantitate de material organizativ pe care ea l-a conținut. Este vorba de un material care a putut ușor să fie absorbit de scriitorii posteriori, pentru care scriitorii originali, ce au depins de acest material n-au menținut un interes continuu pentru acest material. Astfel putem înțelege de ce Platon și-a concentrat atenția filosofiei sale spre o contra-formulare față de home-mensura protagoreică. După ce Sofiștii au distrus filosofia, pentru a o putea reclădi trebuia apelat la deus-mensura proprie filosofilor, iar noua filosofie trebuia să fie în mod declarativ de tip teologic.3
Marele câștig al Sofiștilor în ce privește organizarea materialului relativ la pedagogie, la etică și la politică trebuie recunoscute ca având un efect pozitiv, chiar dacă asupra filosofiei au avut un efect contrar, altfel dezvoltarea magnifică și imediată pe care a avut-o cu Platon și Aristotel riscă să apară ca un miracol substras oricărei cauzalități istorice.
Platon s-a folosit în mod sigur de geniul său filosofic, dar materialul asupra căruia a aplicat intervenția sa era oricum prezent deja. Ne-a fost conservat un text scurt ce-a aparținut lui Aristoxenos, un discipol al lui Aristotel, în care se afirma că dialogul Republica lui Platon a avut în textul Antilogiilor lui Protagoras o anticipație substanțială.4 Această afirmație ni se pare exagerată, care nu ține cont de diferența filosofică, care trebuie luată ca o formă de amabilitate pe care intelectualii greci și le schimbau între ei. Ea, scrie Eric Voegelin, ar putea avea o doză de adevăr în ce privește materialul și tratamentul tehnic care i-a fost rezervat. De originalitate este foarte greu de vorbit în textele de istoria filosofiei.
Au fost făcute numeroase trimiteri posibile în ce privește temele abordate în dialogul Republica și la care s-a referit Aristoxenos. Unul din argumentele dezvoltate de primii sofiști era argumentul ce se referă la „asemănare”. Dacă este aplicat politicii el se poate considera ca făcând parte din anumite tipuri de politică, ca cel democratic, oligarhic, care apoi poate fi extins prin intermediul asemănării, făcându-l astfel reprezentativ pentru o întreagă clasă socială sau pentru instituțiile reprezentative pentru acea clasă socială. Din cunoașterea tipologiei psihologice individuale se pot trage concluzii în ce privește tendințele ce se referă la dezvoltarea istorică pe care instituțiile asociate unui determinat tip individual de dezvoltare ar fi în măsură s-o genereze.
Acest tip de raționament despre construcția formelor de guvern se regăsesc în Istoriile lui Herodot care în Constituția Atenei (și în Tratatul bătrânului oligarh) al lui pseudo-Xenophon, care se puteau găsi și în alte opere, care însă s-au pierdut; în mod sigur se regăsește în Tucidide, ca apoi să apară în clasificarea platoniciană a formelor de guvernare conținute în cartea a VIII-a a Republicii. Dat fiind faptul că fie Herodot cât și „vechiul oligarh” păstrează urme ale influenței sofistice, probabil protagoree, este posibil că Republica VIII a absorbit o mare parte din materialul clasificat și care provenea de la Protagoras.5
S-ar putea spune că Aristoxenos ar fi făcut trimitere la metoda protagoreică a demonstrației duble prin teză și antiteză. Această problemă face trimitere la Zenon din Elea și la Parmenide. Zenon era fixat cu susținerea tezei că Ființa este Unu cu ajutorul unei serii de demonstrații evidențiind anumite contradicții care ar rezulta din afirmarea unor teze opuse tezei că Ființa ar fi cei mulți. Dacă Ființa ar fi compusă dintr-o multitudine, ar trebui să fie în același timp mare și mică, mobilă și imobilă, și așa m.d. Conform tradiției, Zenon a dezvoltat nu mai puțin de 40 de copii de afirmații opuse una alteia, pentru a arăta caracterul contradictoriu al lumii iluziei. Protagoras a reluat această metodă și a elaborat-o, dar poate scopul său n-a fost atât de a demonstra că ființa putea fi numai unu. A extins-o la problematici etice și se pare că, prin intermediul unor lungi înlănțuiri argumentative, a încercat să demonstreze că ceea ce este drept este în același timp nedrept, că cel curajos și cel laș, adevărul și falsul sunt același lucru…
Nu ne putem îndoi că plecând de la aceste demonstrații ale tezelor opuse se va dezvolta după aceea arta dialecticii independent de argumentul tratat. De asemenea, abilitatea în a ști să dezvolți asemenea demonstrații ar fi urmată de dezbateri teoretice care demonstrează că au stat la baza dialogului socratico-platonician. Prin urmare, faptul că un dialog ca Republica poate să conțină o mare doză de literatură sofistică ce se poate regăsi peste tot, mai ales acolo unde tradițiile scolastice ale dezbaterii dialectice sunt prezente este un fapt semnificativ; prezența lor n-a fost revelată pentru o lungă perioadă de timp deoarece literatura precedentă s-a pierdut6.
Putem afirma, în concluzie, că nota făcută de Aristoxenos merită, în ciuda caracterului său polemic, toată atenția istoricilor, întrucât sugerează că linia de continuitate dintre sofiștii și filosofii din secolul al IV-lea î.I. Hr. se referă la materialul folosit și pus în evidență mai mult decât pot face convențiile istoriografice pe care le-am crezut valide, pe bună dreptate, până acum.
Sofistul ca un fals dialectician a început să fie folosit de Platon în dialogurile de maturitate, unde se polemizează dur împotriva discipolilor lui Socrate care, ca maeștrii în arta contrazicerii tuturor afirmațiilor, care era făcută tocmai pentru că erau susținătorii și divulgatorii unei științe care în mod aparent era lipsită de adevăr (Sofistul, 232b-233c). Cea de-a doua generație de sofiști din care au făcut parte Callicles, Antifontes, Trasymacos și Crizia au făcut din atitudinea lor negativă un mod de a fi, reducând cercetarea filosofică la o dezbatere verbală, finalizată la lupta politică.
Dacă folosirea limbajului a dus la identificarea platonică a sofistului cu falsul dialectician și mistificator al cuvântului atunci ni se pare corectă prima identificare pozitivă a sofiștilor cu profesorii de înțelepciune proprie filosofilor din secolul al V-lea î. I. Hr. înregimentați în tradiția pedagogică a poeților, muziciștilor și a profeților (Protagoras, (316d-317c). Ceea ce s-a schimbat față de această tradiție este scopul și finalitatea educației, semn al schimbării situației istorico-sociale: nu este vorba de a-i învăța pe descendenții stirpei nobiliare la aristocratica virtute eroică, ci de educarea oamenilor, membri noului stat democratic, la areté (adevărul) politic, înțeles nu atât ca o respectare a legilor, cât ca o cunoaștere a mijloacelor prin care individul poate avea succes în afaceri și în a avea putere asupra poporului (ibid. 318e-319a), îndreptându-l spre o alegere justă.
Printre ei era unu ca Hippias care considera că cea mai bună cale este a deține o cunoaștere enciclopedică sau ca Protagoras cu dezvoltarea în totalitate a energiilor spirituale sau a cunoștințelor de gramatică, ca Prodicos, a retoricii și a dialecticii ca Gorgias sau ca și anonimul autor al Discursurilor duble, ce sunt în măsură să surprindă multiplele aspecte ale unei chestiuni, punând în evidență cele mai apropiate metode pentru a-și putea atinge scopul.
Dar cel mai important lucru este faptul că tuturor acestor poziții le este subsumată o nouă concepție despre cultură, aceea a paideii, care recunoaște în actul cunoașterii puterea formativă a omului, promovând calitatea actului cognitiv și nu a unui privilegiu pentru cei mai bine situați în societate. În acest context s-a putut asista la contrapoziția dintre două modele: unul propagat de Isocrate și cel de matrice platonică. Primul, care-i nega omului accesul la cunoașterea absolută, era concentrat pe importanța elocvenței ca instrument de dobândire a înțelepciunii, indispensabile pentru o bună orânduire a vieții domestice și a participării la viața statului. A doua, expusă în cartea a VII-a a Republicii, prevedea, după o ucenicie în disciplinele tradiționale ale corpus-ului educativ, o lungă perioadă de instruire în științele matematice pentru puținii aleși și apoi trecerea spre filosofia adevărată, adică spre dialectica ce culminează cu cunoașterea Binelui; ea presupunea deci o radicală repunere pe baze etice, politice și științifice a întregii educații a tinerilor.
Această cunoaștere valorială garantează posibilitatea de a gândi, vorbi și acționa în sensul unor scopuri universal valide, a ceea ce este cu adevărat bine pentru comunitatea politică și personalitățile individuale. Existența unui ordin de valori ideale și posibilitatea cunoașterii lor sunt deci pentru Platon izvorul legitimării aspirației filosofilor de a conduce, care a fost formulată în cea de-a treia parte din cartea a VI-a a Republicii:
„Deoarece filosofii sunt în stare să perceapă ceea ce rămâne mereu la fel, egal cu sine, iar cei ce nu pot așa ceva, ci își arată puterea minții doar în cazul lucrurilor multiple și variate, neavând constanță, care dintre aceste două categorii crezi că trebuie să conducă în cetate?
Aceia dintre ei-am zis eu-care ar apărea în stare să păzească legile și îndeletnicirile cetății, aceia trebuie puși paznici. […]
Pe de altă parte, următorul punct este clar: că un paznic, fie el orb, fie cu vedere bună, trebuie să păzească ceva. […]
Oare ți se pare că se deosebesc de orbi aceia care sunt cu adevărat lipsiți de cunoașterea fiecărui lucru-care-este? Acești oameni nu au niciun model luminos în suflet, ei fiind incapabili să facă precum pictorii, când și-ar aținti ochii către modelul întru totul adevărat, s-ar duce într-acolo și s-ar uita la el cât se poate de exact, adică să întocmească legiuirile de aici/din cetate/, care privesc frumosul, dreptul, binele, dacă ele trebuie întocmite, iar pe cele existente deja, păzindu-le, să le păstreze.”7
Deci trebuie aleși cei ce se feresc de minciună și care de bună voie nu acceptă falsul niciodată, ci îl urăsc, pe câtă vreme adevărul îl iubesc, a spus Platon acum două mii cinci sute de ani, azi am învățat noi ceva din asta?

 

 

Note
1 Cfr. Carlo Sini, Filosofii și operele lor, 1, Principato, Milano 1993, pp. 22-23
2 Eric Voegelin, Ordine e storia, vol. II, Vita e Pensiero, Milano 2015. p. 287
3 Cfr. Eric Voegelin, op. cit., p.287
4 DK 80 B 5; DL III, 37.
5 Pentru genealogia problemei, un alt material cu trimiterile bibliografice se regăsește în J.H. Finley jr., Thucidides, Cambridge (MA) 1947, pp. 46 și urm.
6 Genealogia acestei problematici se regăsește în Gigon, Sokrates, pp. 204 și urm.
7 Platon, Republica, VI, (484c-d), vol. III, traducere Introducere și note de Andrei Cornea, Humanitas, 2022, p. 238

Leave a reply

© 2025 Tribuna
design: mvg